Me moriré en París con aguacero/ un día del cual tengo ya el recuerdo./ Me moriré en París – y no me corro –/ tal vez un jueves, como es hoy, de otoño.

(Vallejo 2013).

El símbolo es una máquina psicológica que transforma energía.

 (Jung 1992, 56).

“el hombre es el único animal que de su muerte ha sabido hacer exactamente, pesadamente, lo imposible” (Bataille 1990, 3).

La pandemia nos coloca ante símbolos desnudos, arquetípicos, y nos sumerge en energías opuestas, pulsiones de muerte, miedos hasta la raíz del miedo a la muerte, nos vuelve hacia adentro, a nuestro sí-mismo, a nuestras afectividades cercanas, el hogar, la familia, las comunidades de relación.

Un espacio paradójico, el campo de concentración no queda fuera, invade nuestra intimidad, y el afuera podemos vivirlo en nuevos cercos, en las redes virtuales y en los pocos momentos en que podemos salir a las necesidades vitales de la alimentación, la salud o el trabajo, bajo reglas de vigilancia y control.

La incertidumbre de la pandemia global del COVID-19, ampliada por los vacíos de la ciencia y la tecnología –fuentes de seguridad en otras horas-, y las contradicciones de sus voceros; por los mensajes caóticos de las redes; por el sobrepaso de los recursos de las instituciones y el Estado; puede abrirnos a la bifurcación de las respuestas, a una angustia que radicalice las estrategias del thánato-poder, la normalización de los controles autoritarios, o podamos re-suscitar desde adentro, el yo en comunidad, nos-otros, las energías en dirección a un cambio civilizatorio.

Quizás el camino parte de esa contradicción. “He aprendido que, además del espíritu de este tiempo, aún está en obra otro espíritu, que domina la profundidad de todo lo presente. El espíritu de este tiempo sólo quiere oír acerca de la utilidad y el valor […] Pero no reparé en que el espíritu de la profundidad posee, desde antaño y en todo el futuro, más poder que el espíritu de este tiempo que cambia con las generaciones. El espíritu de la profundidad tomó mi entendimiento y todos mis conocimientos, y los puso al servicio de lo inexplicable y de lo contrario al sentido. Me robó el habla y la escritura para todo lo que no estuviera al servicio de la fusión mutua de sentido y contrasentido, que da por resultado el suprasentido.” (C. G. Jung 2012, Liber primus)

DESDE ADENTRO

Podemos partir de la propia experiencia en este encierro. La percepción “normal” del tiempo marcado por el predominio del ritmo del trabajo externo y la desvalorización de los tiempos del cuidado, atravesados por la invasión del espectáculo y del consumismo, se ha alterado; ha pasado al centro la importancia del cuidado, el lado femenino de la vida, sin referentes estáticos. Se han difuminado las fronteras de los días, de las fechas, de las horas. No sé en qué día estoy, sentimos, escuchamos, el tiempo se ha vuelto más íntimo, sin horario. Tenemos que preguntar al celular inteligente la fecha y la hora, para no olvidarnos. Y también mirar el momento de las citas virtuales, para coincidir en el llamado. La cocina se ha vuelto el centro. Quizás con un poco de intercambio de roles por género, aunque no lo suficiente para asegurar la transformación.

Y entonces irrumpe la vulnerabilidad del primer símbolo, el hogar, como espacio de resguardo. Porque podemos regresar la mirada a los que no tienen casa, a los que nos tienen espacio de resguardo. 3 de cada 10 en Ecuador, no tienen un hogar, apenas cuartos con hacinamiento, que son complementados con el uso de la calle, ahora cerrada por el control policial; espacios atravesados por violencias de género, de la droga, del hambre. El 60% de las familias del Ecuador no tienen empleo seguro, viven día a día, o como decía una madre, morimos día a día. Cambia el sentido, el vacío, la endeblez de la casa, es la fuente de la angustia, el símbolo se convierte en una máquina que produce energía de muerte. La voz de una madre en Guayaquil, Le tengo miedo al virus, pero más lo tengo al hambre. En los dos campos, el miedo a la muerte, no sólo la muerte propia, sino la muerte de los otros, de los cercanos.

El significante hogar se vacía y produce una energía contraria, se convierte en prisión. La orden “quédate en casa” se transforma en angustia, ante la imposibilidad de transformarla en acción, una especie de catectización social; se encuentra entre dos muros, el no-lugar adentro y la vigilancia policial afuera. Y puede anunciar la proximidad del estallido, cuando se junten los tiempos de la masa, cuando la crisis sanitaria choque con la crisis de alimentación. La imposición de un mundo del sentido disciplinario. “Faltan los puntos de fuga o de ruptura. ‘No es tolerado el sinsentido, por ende, la vida – estúpida e inefable’”, como dice Lacan. (Langelotti 2016)

Un choque de energías que se entrecruzan. Pueden volver, sobrepuestos, los símbolos, las imágenes, sobre todo en los sueños. Puedo regresar a la casa paterna-materna, puedo mirar el acogimiento de la naturaleza, el vientre de barro sin entierro, los bosques, los ríos, las cascadas; y en el momento en que acerco la mano a la imagen de mi rostro, reflejada en el espejo del agua, veo otra vez emerger desde abajo la sombra delirante de la serpiente del lago. Despierto con la boca seca, con una angustia sin lugar.

EN MEDIO DEL MUNDO

En la modernidad líquida la brecha entre símbolo y energía, pulsión, se ahonda; cada lado funciona con autonomía, en desplazamientos continuos, superposiciones, suplantaciones, disoluciones. Queda solo el nombre del Padre, la Mátrix, no un simple super-yo, sino una super-colectividad, como centro de mando y sentido. Es a la vez el reflejo y la ampliación de otras fracturas constitutivas de la modernidad y de la modernidad capitalista, a partir del dominio del valor de cambio sobre el valor de uso, la economía en orden a la acumulación disuelve el sentido de la economía para la vida.

Para subsistir, el sistema necesita fabricar al otro como referente de los restos de una identidad perdida. Después de la disolución del enemigo comunista, la estrategia imperial construyó como enemigo líquido al terrorismo, a la subversión contra el orden; y ahora ha convertido al virus en el signo de una guerra total.

Una formación global paranoica-esquizofrénica, que se fundamenta en la estrategia del miedo, la estrategia del shock, hasta aislarnos, disolver los lazos, la invasión del campo de concentración en el hogar íntimo, y convertirnos en átomos, piezas sueltas en búsqueda de una fuente de seguridad. La máquina autoritaria puede acudir sin mediaciones al miedo a la muerte para el control, el dominio: el biopoder funciona como tánatopoder.

La modernidad capitalista se funda en el manejo instrumental de las tecnologías para la acumulación. En el tiempo actual, el capitalismo tardío en decadencia acude a las formas extremas de acumulación por desposesión de los bienes públicos, bienes comunales y bienes comunes de la humanidad; la base es la fractura entre producción y valorización, la reproducción especulativa y mafiosa del capital financiero y rentista. “Cuando se convierte la tecnología, que es un bien común, en una aceleración de la acumulación y el enriquecimiento, deja de tener efectos protectores, pasa de ser un recurso para la vida, a ser un recurso para el deterioro de los ecosistemas y las formas humanas.” (Breilh, Jaime 2020)

La fuente viene de atrás, en la dialéctica de dos tiempos, pensada por Freud sobre la historia y las neurosis de los individuos, y que ahora se presenta para la humanidad. La ruptura originaria está en la separación-oposición-dominio de los géneros, el hombre y la mujer, la complementariedad originaria para la vida se transforma en patriarcalismo. Y ahora, a la distancia, diez mil años después, el síndrome global no se reduce a un Edipo colectivo, a la muerte del Padre, sino a la fractura con la Madre-naturaleza. Un camino en donde los artefactos, las tecnologías que tenían en su seno la bifurcación de la armonía con la Pacha-mama, terminaron absorbidos por la lógica de la acumulación capitalista, basada en el dominio de la naturaleza y del otro.

“Pensar el discurso es volver a unir (…) la lengua y el habla, la estructura y el acontecimiento. La palabra es el lugar del lenguaje donde constantemente se hace ese intercambio de la estructura y el acontecimiento. En el acto del habla se dan acontecimientos nuevos. (…) lo individual aparece en el habla. El sujeto juega un papel innovador, mientras que la lengua se le impone como mecanismo inconsciente.” (Rojas 2006, 58) (Ricoeur 1984)

La oportunidad actual de esta unión está en la emergencia del virus como significante vacío que puede ser llenado, conectado a diversos sentidos, a diversos relatos en disputa. Desde el poder, el acontecimiento, el síntoma se constituye en el lapso entre la identificación del SARS-CoV-2 como un virus nuevo, y la calificación como COVID19, una pandemia global. Se construye una “cadena de significantes” (Lacan 1966, 501) que cobra funcionamiento autónomo, por contagio, por contigüidad.

“El síntoma condensa palabras -es una metáfora del inconsciente- pero que buscan decir algo para alguien, es decir se dirigen como un mensaje curado al Otro. (…) ‘el síntoma no se interpreta sino en el orden del significante. Que tiene sentido solo con relación a otro significante. Es en esta articulación donde reside la verdad del síntoma (…) lo que se representa seguirá siendo para la reducción materialista algo que debe tomarse por el sesgo de lo biológico o de lo social’.» (Acuña 1999, 74-75. Cita a Lacan, Del sujeto al fin cuestionado) (Lacan 1987)

El símbolo reconstituido en estas conexiones, se convierte en “una máquina sicológica que transforma energía”, la narrativa de la pandemia global produce una energía de control global, como fórmula para preservar la vida. El “malestar de la cultura” llega a su forma simplificada extrema, el otro es el peligro; la pulsión de muerte es el principio de realidad. Otra vez el sometimiento al padre autoritario, el refugio en el control del Estado, la aceptación del campo de concentración, de la “nuda vida” (Agamben 2006) desde la casa, desde el hogar.

Aunque afuera podemos ver a la distancia otra cadena de significantes, custodiada por la Madre-naturaleza: el huracán del progreso se ha detenido y el “Ángel de la historia” (Benjamin 2013, Tesis IX) puede volver la mirada hacia el futuro. El frenazo del tren de la historia de la modernidad capitalista, abre un tiempo de respiro de la Madre-naturaleza, nos permite regresar a las preguntas originarias y a las necesidades vitales, la salud, el alimento, el trabajo. Se detiene, por un momento, “el tiempo lineal de los alienígenas invasores que, cual caballo desbocado, los lleva sin alternativa desde su Paraíso Terrenal hasta el abismo inventado por ellos de la “resurrección de la carne” y del Juicio final.” (Milla 2001, 38)

Se detiene por un momento el consumismo y la gente atiende las necesidades básicas. Según CNN, la producción industrial cayó en marzo en Estados Unidos el -5,4%, el porcentaje más alto desde 1946, encabezada por la industria automotriz y aeronáutica; las ventas minoristas cayeron -8,7%, encabezadas por venta de autos y combustible; pero la venta de alimentos y productos básicos subió el +26,7%. El auto, el símbolo del “american way of life” se diluye ante las urgencias de la vida buena.

En un recuento de la modernidad occidental, Althusser toma como referencia las heridas al narcisismo enunciadas en el psicoanálisis, convertidas en revoluciones científicas. Podemos recorrer el camino hasta la actualidad: el giro copernicano que arrebata la centralidad de la tierra, para abrir el espacio en torno a las estrellas, a nuestra estrella, el sol;  el giro darwinista, para saber que el mono estaba en la puerta del hombre, como dice Nietzsche; el giro freudiano, para saber que no somos animales racionales, sino que nuestro soporte está en el inconsciente; el giro marxista, para saber que no somos eternos, sino seres históricos, apenas relaciones en un tiempo determinado y finito. Y ahora el quinto giro, quizás el decisivo, nos viene desde el seno de la Madre-naturaleza, para saber que no somos necesarios, casi un exceso; aunque al volver la mirada reconocemos que el tiempo-espacio pasa por nosotros, los humanos, y hace posible que construyamos hacia adelante un mundo en que volvamos a sentirnos parte del mundo.

La pandemia nos regresa a la base de la pulsión. Para Freud, la pulsión es una “perversión”, una fractura de la base biológica del instinto, un plus aportado por el goce, como el campo de diferenciación humana. El virus nos coloca ante la endeblez de nuestros cuerpos, la necesidad del hambre y de la vitalidad mediadas por el extremo del riesgo (del miedo) de la muerte, no como una exigencia externa, sino como un proceso internalizado, presión (Drang) que tiene su fuente (Quelle) en el cuerpo como una totalidad, el soporte material de nuestras energías y de nuestras palabras; una energía-presión constante y no una necesidad temporal que puede ser satisfecha por el alimento o la medicina, por el bono.

Es aquí donde se manifiesta con más fuerza la complejidad de la pulsión, pues en cada punto se juegan cadenas de significantes que se articulan a significados múltiples, en disputa, y portan cauces energéticos paradójicos; la ambigüedad, la “imposibilidad” de la satisfacción es el campo del fin (Ziel) de la pulsión. “El camino del sujeto –para pronunciar aquí el término sólo con relación al cual puede situarse la satisfacción- el camino del sujeto pasa entre dos murallas imposibles.” Lo imposible en cuanto lo real, opuesto a lo posible, “el obstáculo al principio del placer, (…) el choque (…) que no se arregla enseguida, como quiere la mano que se tiende hacia los objetos exteriores. (…) esta boca que se abre en el registro de la pulsión, no es de alimento que se satisface, es, como se dice, del placer de la boca.” (Lacan 1964)

La pulsión se apuntala en los bordes de las zonas erógenas, el territorio de las relaciones adentro-afuera, en rodeos sucesivos; el cuerpo representado y catectizado, sitio de disputa, no sólo de la constitución de sujeto, sino de la relación con los poderes sociales-políticos. La boca es la zona erógena central en el flujo del aire, la alimentación y la palabra. Los símbolos se materializan en las necesidades vitales. Allí se agolpan sobre todo las respuestas ante el miedo a la muerte, entre el temor al virus y el temor al hambre, en medio de la formación de la palabra del miedo. La pandemia globalizada nos coloca no sólo ante el malestar de la cultura, sino ante el riesgo de su supresión, el miedo de la muerte. Se abren fisuras, bordes que conectan al individuo con el cuerpo social de la humanidad, la imposibilidad encuentra nuevos choques, la ruptura inicial hombre-mujer, la separación del otro, la expulsión del seno materno de la naturaleza.

SANIDAD MENTAL

Y entonces podemos encontrar la puerta para la alteración de las fases reconocidas, empezando por la fase del espejo, y quizás regresemos a la fuente en los arquetipos originarios recreados en cada humano, como continuación y salto de un tiempo eterno, en espiral. Aquello que nos habla desde la voz de la “Pacha-sofía”, el salto a la armonía de lo diferente, la complementariedad hombre-mujer, día-noche, interior-exterior, luz-obscuridad, sol-luna, el Hanah-pacha de arriba-afuera con el Uku-pacha de abajo-adentro.

Ya no es el reflejo de la imagen de Narciso en el espejo del agua, sino en un viaje, a contrapelo, desde las proporciones del cielo hacia la tierra, no el reflejo, sino la proporcionalidad del arriba-abajo. Y talvez en el actual retiro de las cuarentenas, tengamos tiempo para rehacer el recorrido desde el inicio: “El hombre andino observó el cielo y lo bajó a la tierra para construir una sociedad a imagen y semejanza de la Cruz de estrellas que veía. (…) un pensamiento holista y cosmocéntrico (…) que considera al Runa Haqe, Hombre Humano, como parte integrante de la naturaleza” (Milla 2001, 16 y 37)

Se requiere un acercamiento que combine la ciencia con el conocimiento, que ponga en acción los dos lóbulos del cerebro, el izquierdo, más desarrollado por Occidente, “y hace funcionar el modo de pensar analítico, cuadrático y lineal”; y el derecho, “más usado por el mundo amerindio colectivo. (…) Está relacionado con el conocimiento intuitivo, las formas cíclicas y circulares del pensamiento y con el razonamiento holístico.” (Milla 2001, 79 y 80) Un diálogo civilizatorio. Y a la vez, también un reencuentro de la pareja originaria, hombre-mujer, con usos predominantes de los lóbulos izquierdo y derecho correspondientemente. La alternativa abre el cauce de nuevas totalidades integradoras que superen las fracturas en que se fundamenta la modernidad capitalista en los diversos niveles.

El modo de producción capitalista funciona en base al predominio del valor del cambio sobre el valor de uso; somete las necesidades vitales, la alimentación y la salud, a la lógica de la mercancía. La pandemia recoloca el carácter decisivo de los valores de uso para la vida. La crítica a la economía apunta a organizarla a contrapelo, a partir de la satisfacción de las necesidades vitales, el sentido social del valor de uso.

En las respuestas, asistimos a una nueva batalla entre el principio apolíneo, “búsqueda de orden en el espacio y el tiempo, (…) soberanía de la forma”, y el principio dionisíaco, “búsqueda de una intensidad de la propia presencia que haga de ésta un desate irrefrenado de la sustancia.” El resultado puede inclinarse a una conciliación trágica, “en que la novedad ontológica de la diferencia entre el ser humano y el ser en general (…) no ve otra cosa que un episodio más dentro de la presencia del ser en general”. O una actitud optimista (“teórica” o “socrática”) “que ve en el aparecimiento de esa diferencia ontológica el resultado de autoconstitución del ser humano, de autoconfirmación del mismo como sujeto que se apropia de lo otro.” (Echeverría 1998, 17-18)

O, en otro plano, visto desde Freud, una batalla en condiciones extremas de la presencia inmediata de la amenaza de la muerte,  entre el principio de placer, “evitar el displacer (aumento de las cantidades de excitación) y procurar el placer (la disminución de las mismas)”, la satisfacción del deseo inconsciente, que está “al servicio de la pulsión de muerte”, y el principio de realidad, como “principio regulador, la búsqueda de la satisfacción ya no se efectúa por los caminos más cortos, sino mediante rodeos, y aplaza su resultado en función de las condiciones impuestas por el mundo exterior,” que está “al servicio de las pulsiones del yo”. (Laplanche y Pontalis 2004, 296 y 299)

El desenlace y la formación a partir de la incitación de la pandemia están abiertos tanto en términos personales como sociales, se presentan como disputas de sentido y de prácticas, con un carácter especial, llevar la tensión a niveles profundos, radicales. Pueden abrirse a una reorganización o desorganización de la personalidad más allá de la existencia individual, en la relación con los otros y con los ritmos de la naturaleza. Esta posibilidad opera a partir de las fortalezas o debilidades previas, bajo las presiones del contexto externo, en una dialéctica de dos tiempos que junta los procesos primitivos, el fundamento de los primeros años, que tienen como referencia el Edipo, y los tiempos nuevos, que tienen como referencia las presiones de las representaciones-energías-pulsiones de la pandemia.

Por ello, el punto de partida es disputar un relato que enfrente las estrategias de miedo, dominio y control, y abra espacio a las posibilidades de reorganización personal y colectiva, ante las nuevas exigencias, tanto durante, como, sobre todo, en el tiempo post-pandemia.

EL MIEDO A LA MUERTE

Aquí llegamos a un límite, a una frontera civilizatoria. En Occidente hemos construido nuestra historia sobre la ontología del “ser-para-la-muerte”, como dice Heidegger, pensar el ser como finitud del tiempo, el “ser-ahí”. La pregunta que se plantea busca un nuevo comienzo: “¿Es que las investigaciones hechas hasta aquí han puesto ante nuestra mirada el ‘ser ahí’ como un todo?” (Heidegger 1988, 252-253).

Aquí está la clave: “la reflexión sobre la muerte, esto es, sobre la finitud de nuestro “ser ahí“ y, a través de ésta, sobre la finitud del ser.” Nos enfrentamos con la contradicción de fondo: “el “ser ahí”, mientras es, es inacabado, es decir, aparentemente no total; si predicamos su totalidad, entonces parece que justo lo que ya no tenemos es “ser ahí”. (…) “¿llega el “ser ahí” a su propiedad (autenticidad) sólo cuando se consuma su totalidad y deja de ser un ente posible, esto es, sólo cuando llega a su fin? Lo que es lo mismo que preguntar: ¿otorga la muerte, como fin de la existencia, la propiedad (autenticidad) al “ser ahí”.” (Rivara 2010)

En este camino, la muerte es la puerta para la respuesta ante la contradicción entre la finitud del “ser ahí” y la totalidad: “El “ser ahí” es siempre inacabado e incompleto, pero justamente por ello es posibilidad, apertura y proyecto. Su inacabamiento es lo que constituye su ser. (…) aunque parecería que no se puede plantear el problema de la totalidad del “ser ahí” porque al morir éste ya no es, no obstante, es justamente la muerte como estructura del ser lo que nos puede llevar a hablar de la totalidad del “ser ahí” y aun explicarla. En este sentido, no podemos comprender la muerte como un fenómeno que el “ser ahí” no posee mientras vive y que en un momento dado se le inserta en su ser, como si algo le hubiese faltado y viniese a completarle.” (Rivara 2010)

En este paso, la angustia es el puente. “La angustia tiene, al igual que la muerte, un carácter ontológico. El “ser ahí” nunca puede ser el ente que no se angustie frente a su ser finito. Sin embargo, sí puede empuñar esa angustia de diferentes maneras. Una de ellas es huir ante la finitud, tal y como ante ella actúa el “uno” impropio, otro es asumirla para apropiarse del sentido finito de su existencia y de su libertad.” (Rivara 2010)

La obsesión por el número de contagiados, y sobre todo por el número de muertos, se conecta a los relatos sobre las posibilidades de escapar a la muerte propia, aislamientos, consejos de cuidados. En el camino de la ciencia, surge la esperanza de la vacuna salvadora, somos lanzados hacia la espera. En el testimonio de la muerte en la puerta, aparece la resignación de que todos nos vamos a contagiar.

La pandemia nos coloca ante la finitud nuestro ser, nos coloca ante las necesidades básicas, queda en el extremo reducida a la falta de aire para nuestros pulmones; pero, antes, en el encierro, a la falta de alimento y al debilitamiento del cuerpo. Evasión, olvido, hacer (de la muerte) exactamente, pesadamente, lo imposible” (Bataille 1990, 3). O en la “vocación de la conciencia” puede hacerle ver que su incompletud no proviene de una calamidad exterior, sino que es un modo de ser que le es inherente y que, lejos de condenar su existencia, la fundamenta como apertura.” (Rivara 2010)

La conciencia de la finitud es el punto de partida para experimentarse como un ser total; “puede descubrir no sólo su propia finitud, sino la finitud del ser. (…) la angustia no surge ante nada específico, sino ante la nada que devela el ser.” Desde allí puede descubrir su originalidad, ya que puede optar. “Al enfrentarse con su trascendencia se enfrenta, a su vez, con su propia libertad y es aquí, entonces, donde encontramos un vínculo puntual entre el fenómeno de la angustia, la existencia propia y el “precursar” la muerte,” es decir reconocer el “ser-ahí” como “ser-para-la-muerte”: “esa asunción tiene que ver con el modo en que el “ser ahí” puede proyectar su existencia en función de la conciencia de la muerte y deja de entenderla como un accidente que viene de fuera, para verla como algo que viene de su ser mismo.” (Rivara 2010)

La pandemia nos regresa a la angustia de nuestra finitud como individuos y al exceso, no ser-indispensables, como especie, como humanidad. Puede el “uno” evadir esa posibilidad, o puede por la vocación de la conciencia precursar la muerte. Aunque la angustia no está sólo en la muerte de “uno”, sino en la ausencia del prójimo, la ruptura del “nos-otros” y perseverar en la soledad. La posibilidad de asumir la propiedad de la muerte propia, nos conecta con la pertenencia al nos-otros, empezando por el núcleo íntimo de la familia. Simbólicamente, la vulnerabilidad de los ancianos separados de su núcleo y botados en los ancianatos es el signo de las muertes en soledad en Europa, pero puede ser también el sentido del cuidado en las periferias, en nuestra América. Ese lado, nos-otros, la comunidad, es el que no aparece en el “ser-para-la-muerte” de Heidegger.

Desde otro cauce de pensamiento, Jung nos conduce a este mismo límite civilizatorio, y a la posibilidad de su superación. Al comentar el Bardo Thödol (El Libro Tibetano de los Muertos), nos coloca en la frontera del psicoanálisis freudiano, que logra regresar al tiempo del útero materno, pero no puede traspasar ese límite, porque se topa con la disolución del ser particular y su encuentro-choque con la totalidad.

Ya no es sólo el horizonte del ser-para-la-muerte, precursar en proyección al futuro, sino la apertura al ser-previo. Ya no se trata de un precursar la muerte, sino de pasar por la experiencia de la propia muerte: “Es característico que la intuición y la iluminación supremas, y por ende la máxima posibilidad de alcanzar la liberación, confiérense durante el proceso real de morir.” (C. Jung 2012)

Aborda la diferencia de los diferentes niveles de conciencia, un proceso de iniciación para pasar desde el “intelecto actual, vacío en su naturaleza real, en nada formado con respecto a características o color, naturalmente vacío,” al reconocimiento de “es la Realidad misma, el Todo-Bueno.” Esta captación es el estado Dharma-Kaya de la iluminación perfecta (la “voluntad de la conciencia” en términos heideggerianos). El texto continúa: “Tu consciencia, brillante, vacía e inseparable del Gran Cuerpo del Resplandor, no tiene nacimiento ni muerte, pues es la Luz Inmutable: Buddha Amitábha”. (En Heidegger la conciencia de la finitud del “ser-ahí”, como ser-para-la-muerte, es la puerta para la plenitud).  “En el Bardo Thödol , la iniciación es una serie de clímaxes en disminución, que terminan con el renacimiento en el útero.” (C. Jung 2012)

En Occidente, a través del psicoanálisis, se “viaja hacia atrás a través del mundo de la fantasía infanto-sexual hasta el útero,” lo que corresponde al primer nivel del Sidpa Bardo. Pero se detiene allí, no prosigue “estas denominadas experiencias intrauterinas mucho más atrás todavía; (…) a la teoría freudiana no le es posible llegar a nada salvo a una evaluación esencialmente negativa del inconsciente. (…) Aun así, este avance ha sido una gran ganancia, en la medida en que nos capacitó para dar un paso más detrás de nuestras vidas conscientes. Este conocimiento también nos sugiere como debemos leer el Bardo Thödol, es decir, hacia atrás. (…) nuestra próxima tarea es ver si podemos hacer algo con el Chányid Bardo precedente.” (C. Jung 2012)

“El estado Chónyid es de ilusión kármica, es decir, ilusiones que resultan de los residuos psíquicos de existencias anteriores. (…) (Los arquetipos) son formas e ideas eternamente heredadas que, al principio, no tienen contenido específico. Su contenido específico sólo aparece en el curso de la vida del individuo, cuando precisamente se asume la experiencia personal en estas formas. (…) los arquetipos, como órganos de la psyché, son complejos dinámicos e instintivos que determinan la vida psíquica hasta un grado extraordinario. (…) Al estrato de la psyché inconsciente que está compuesto por estas formas dinámicas universales lo denominé inconsciente colectivo.” (C. Jung 2012)

“El libro describe un modo de iniciación al revés, que, a diferencia de las expectativas escatológicas del cristianismo, prepara al alma para un descenso en el ser físico.” El paso desde el momento del terror de la muerte en el estado Chónyid, en que “las “formas del pensamiento” aparecen como realidades, la fantasía toma una forma real, y empieza el sueño aterrador evocado por el karma y representado por los “dominantes” inconscientes.” El paso por el reconocimiento “que todas las formas reales del pensamiento emanan de él mismo, y que los cuatro senderos luminosos de la sabiduría que aparecen ante él son los resplandores de sus propias facultades psíquicas. (…) El ascenso termina con la refulgente luz azul del Dharma-Dh-dtu, el Cuerpo Búdico, que brilla en medio del mandala desde el corazón de Vairo chana. Con esta visión final cesan las ilusiones kármicas, la consciencia, apartada de toda forma y de todo apego a los objetos, retorna al estado intemporal e incipiente del Dharma-Ktiya. De esta manera (leyendo hacia atrás) se llega al estado Chikhai, que apareció en el momento de la muerte.” (C. Jung 2012)

Un camino representado simbólicamente, que implica el reconocimiento de la totalidad, la pertenencia a la naturaleza, movernos en el seno de la Pacha-Mama, en un camino que exige esfuerzo y pasión, conversión.

Un paso que no es posible sólo por el camino de la razón, sino que introduce otras formas de conocimiento, el otro lado del tiempo-espacio. Tal vez en nuestra América podemos encontrar las huellas para recuperar el camino. “El tiempo no pasa en Amerindia… Somos nosotros que pasamos, como peces avanzando sumergido en el mar infinito de la Eternidad detenida. Soñamos en el Futuro que pasó ante la ilusión inaccesible del Presente. Avanzamos hacia el Pasado para encontrar las huellas primigenias de quienes nos precedieron, abriendo trocha por la selva virgen del Tiempo, en búsqueda del camino que lleva a las estrellas.” (Milla 2001, 5)

Quizás es la poesía, en diálogo con otras formas de ciencia y conocimiento, la que nos puede encaminar en ese viraje, precursar la muerte, nuestra propia muerte, poder mirarla de frente – y no me corro –, poder caminar al “vientre oscuro y fresco de una vasija de barro”, al seno de la Pacha-Mama, ahora. Me moriré en París con aguacero/ un día del cual tengo ya el recuerdo./ Me moriré en París – y no me corro –/ tal vez un jueves, como es hoy, de otoño. (Vallejo 2013)

Trabajos citados

Acuña, Enrique. «El síntoma o lo real-miente.» Memoria académica Jornada La cuestión de la Cura, Departamento de Sicología, Universidad Nacional de La Plata. Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación, La Plata – Argentina, 1999.

Agamben, Giorgio. Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida I. Primera edición. Segunda reimpresión. España: Pre-textos, 2006.

Bataille, Georges. El erotismo. Barcelona: Tusquets, 1990.

Benjamin, Walter. Tesis sobre la historia y otros fragmentos. 31 de Mayo de 2013. https://marxismocritico.com/2013/05/31/tesis-sobre-la-historia-y-otros-fragmentos/ (último acceso: 5 de Abril de 2020).

Breilh, Jaime. «Está servida la mesa para el virus.» Canal abierto. 11 de Abril de 2020. https://redlatinasinfronteras.wordpress.com/2020/04/15/ecuador_jaime-breilh-epidemiologo-esta-servida-la-mesa-para-el-virus/ (último acceso: 15 de Abril de 2020).

Echeverría, Bolívar. Valor de uso y utopia. México: Siglo XXI, 1998.

Heidegger, Martín. El ser y el tiempo. México: Fondo de Cultura Económica, 1988.

Jung, Carlos. «Comentario al Bardo Thödol.» 13 de Mayo de 2012. https://edneudanier.wordpress.com/2012/05/13/comentario-de-c-jung-al-bardo-thodol-segun-la-version-inglesa-de-r-f-c-hull-del-das-tibetanische-totenbuch/ (último acceso: 20 de Abril de 2020).

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Jung, Carlos G. Energética psíquica y esencia del sueño. Barcelona: Paidós, 1992.

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Lacan, Jacques. «Desmontaje de la pulsión. Clase 13.» Editado por Psicolibro. Seminario II. Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, Mayo 1964.

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