Mircea Eliade y el Año Nuevo en el mito del eterno retorno

Pese a que la modernidad ha supuesto la construcción de un sujeto alejado de todo pensamiento mítico, en aras del alcance de un estadio mayor de civilización, son innumerables los ritos que dan cuenta de los vestigios míticos que perviven y que proveen de sentido a la vida, en aquellos momentos en que ni el discurso moderno ni el científico logran la eficacia que el símbolo sí.

La constitución de dicho sujeto supone la superación y rechazo rotundo de la mentalidad “primitiva” o arcaica que, a pesar de todo, se sigue manifestando en la actualidad a través  de rituales cíclicos y repetitivos que explican el mundo y sus acontecimientos desde los actos primordiales de la creación. Actos que son similares en todas las culturas premodernas, independientemente de sus diferencias geográficas, ritualisticas, religiosas, etc., puesto que son arquetípicos.

En la concepción de tal mentalidad arcaica, tanto los objetos como los propios actos humanos carecen de valor intrínseco, de valor en sí mismos. Su valor es determinado por “…ser reproducción de un acto primordial, repetición de un ejemplo mítico”^[1] , y el acto sagrado -hierofanía- que representa la transición al Año Nuevo es fiel ejemplo de aquello; la realidad humana no es tal sin que la misma participe concomitantemente de otro tipo realidad, a saber, de una trascendente.

Dadas tales características axiológicas, el Año Nuevo supone un ritual arquetípico que pone en escena la transición del caos, que se exacerba a medida que el año transcurre, y su final organización y purificación, que ocurre como el propio acto de la creación. “Todo Año Nuevo es volver a tomar el tiempo en su comienzo, es decir, una repetición de la cosmogonía”^[2]. Así, la regeneración periódica del tiempo es la repetición del propio acto cosmogónico, pues no supone la mera suspensión del tiempo, sino la abolición del año pasado, y un nuevo nacimiento pulcro como porvenir.

En la transición hacia el Año Nuevo se presenta una aniquilación del mundo y del propio tiempo, especialmente en aquellos doce días que separan la Nochebuena de la Epifanía -día de reyes-. En tal periodo de abolición del tiempo, la barrera que separa a los vivos de los muertos se desdibuja, de ello se explican los rituales realizados a la muerte en dichas fechas, tal como ocurre entre los pueblos germánicos y japoneses.

Este periodo de suspensión también es el espacio de expulsión anual de males, enfermedades, demonios y pecados^[3]. Los sand-paintings en los navajos, los «Ghost dance» en las tribus californianas, o los rituales in principium de los fidjianos, son claras expresiones de este tipo de rituales que ponen en escena la construcción del mundo in illo tempore.

Tales rituales de curación que se llevan a cabo en la transición hacia el Año Nuevo pasan por alto la posibilidad de que la vida pueda ser reparada, pues la reparación contempla una temporalidad histórica, elemento ajeno a la mentalidad arcaica. Sin embargo, ante esa imposibilidad de reparación de la vida,  qué mejor que su propia recreación^[4], pues es necesario redundar que del principio proviene lo primordial, de aquel acto primo de creación, el Acontecimiento ejemplar del cual todo lo demás no es sino tan solo su imitación. Es por esto que los rituales de curación llevan de por medio la narración del mito cosmogónico^[5] como método de cura.

En tal mentalidad, la historia debe ser abolida -a menos que se presente como teofanía a un profeta^[6]-, pues son recuerdos de acontecimientos que no derivan de ningún arquetipo, sino que por el contrario, relatan y acumulan acontecimientos personales -mayormente pecados- e irreversibles, carácteristicas insoportables y valores nulos para el ser arcaico^[7]. “El rechazo opuesto a la historia por el hombre arcaico… puesto entre la aceptación de la condición histórica y de sus riesgos, por un lado, y su reintegración a los modos de la Naturaleza por otro, optaría por esa reintegración”^[8].

Por tal relación con la historia, el único espacio en el que el tiempo tiene sentido en la concepción arcaica, es el de un circuito repetitivo, un eterno retorno que permite la reactualización continua de la creación y la continua expulsión de los males y pecados propios del caos.

Así como la luna nunca desaparece, puesto que es seguida de una luna nueva, el humano tampoco lo hace, incluso cuando es borrado con el diluvio, siempre retorna al principio, y aquella repetición no hace sino delatar una ontología no contaminada por el tiempo ni el devenir^[9]. El tiempo permite la aparición y la existencia de las cosas, pero no decide su continuidad^[10].

En la noche de Año Nuevo, se pone en escena una vez más, el combate arquetípico que dió lugar a la creación in illo tempore, tras la lucha entre fuerzas opuestas, entre el caos y el cosmos. El combate entre un dios y el dragón primordial -modalidad preformal del Universo^[11]– se repite, sea en el triunfo de Yahvé sobre Rahab, de Marduk sobre Tiamat, de Miguel sobre la serpiente, etc. “El combate, la victoria y la creación ocurrían en ese mismo instante”^[12].

De igual manera, en la noche de Año Nuevo, tanto el agua como el fuego cumplen su rol arquetípico de iniciación. En la fiesta de los Tabernáculos -año nuevo judío- se decide la cantidad de lluvia para el año próximo, al igual que en la noche de Nauroz -año nuevo persa- ; el bautismo, que representa una muerte y renacimiento a través del agua, era realizado en el Año Nuevo por el cristianismo primitivo; el agua que se disuelve en la arcilla para la construcción del altar en el mito Brahmánico, es el elemento principal de su creación. En la tradición romana y védica, el fuego es ritualizado como proceso de combustión, extinción y reanimación, imitando, una vez más, el acto cosmogónico; en el “Año Magno”, cuando los siete planetas se encuentran alineados en Capricornio, el fuego consume el Universo para ser recreado.

Así, la periodicidad de la creación se presenta en la propia transición que ofrece la noche de Año Nuevo, en la que se conjuran los males y se expulsan demonios; en la que se organiza el caos y se ilumina la oscuridad; en la que se abole la historia y se instaura una atemporalidad de plenitud; en la que se sacraliza lo profano; en la que no se perdonan los pecados individuales, sino que se los anulan colectivamente; en la que lo que no se puede regenerar se recrea. Y, una vez cumplido todo lo anterior, se vuelve a empezar.

Lejos de pretender que el mito del eterno retorno se presente como una constante tabula rasa o nostalgia de lo primitivo, es menester llamar la atención al sujeto contemporáneo sobre las posibilidades que repensar dicha mentalidad ofrece para analizar los ciclos temporales que las sociedades conservan, y que otrora explicaba el mundo en su sentido lato.

En el caso de la sociedad ecuatoriana, el eterno retorno otorga el valor simbólico a lo que, pese a no pasar desapercibido, se extravía durante todo el año hasta que este llega a su fin. Valor que, desde la mentalidad arcaica, es reencontrado en la llama del monigote que pone nuevamente en escena el triunfo del dios sobre el dragón primordial; en las doce uvas, de los doce meses, de los doce días de la suspensión de la historia entre Nochebuena y la Epifanía; en las diabladas pillareñas que conjuran la expulsión anual de los males; en la travesía con maletas alrededor de la cuadra para retornar al punto del que se partió; o en la pirotecnia que estalla en los cielos, ahí, donde todo está oscuro, para que la luz sea, imitando aquel acto primordial, in illo tempore.

^[1] M. Eliade. El mito del eterno retorno. Arquetipos y repetición (1949). Tercera edición, cuarta reimpresión, Madrid, Alianza editorial, 2019, p. 17.

^[2] Ibidem, p. 69.

^[3] Ibidem, p. 67.

^[4] Ibidem, p. 97.

^[5] Ibidem, p. 98.

^[6] Ibidem, p. 122.

^[7] Ibidem, p. 91.

^[8] Ibidem, p. 177.

^[9] Ibidem, p. 106.

^[10] Ibidem, p. 107.

^[11] Ibidem, p. 55.

^[12] Ibidem, p. 71.