A María.
¿Es verdad que el ámbar contiene / las lágrimas de las sirenas?
Pablo Neruda

Otra vez un viaje desconocido: la odisea más allá del conocimiento, entre el mito y los hechos; la astucia para escapar a la exigencia del sacrificio para aplacar a las fuerzas incógnitas. Ya no los antiguos dioses, sino la invasión de virus que sobrepasan el límite de la naturaleza, empezando por la naturaleza humana. La vacuna se presenta como la tabla de salvación, la astucia de la razón entre la ciencia y la magia.

Los viajes de Ulises representan el control del mito y de los dioses por la astucia de la razón. Los dioses son burlados por el cálculo ante el ensalmo, aunque queda la protección final de alguna diosa, de Circe para guiar el camino. Ante la seducción de las Sirenas, Ulises tapa los oídos de la tripulación y él se amarra al mástil para no caer en la tentación. Doble muro: la acción sin la palabra, la palabra sin acción, la brecha entre el corazón y la razón. El mundo de Occidente se construye sobre el poder de la razón, para dominar el mundo. Ulises supera las pruebas y puede retornar a casa.

Los viajes del Ulysses del siglo XX se mueven en un ambiente más ambiguo, las dos caras de la moneda se mezclan en un juego irónico de palabras que muestran la confrontación judeo-cristiana. Stephen Dedalus y Buck Mulligan caminan por los parajes de Dublín (Joyce 1999), sin la asistencia de los dioses, encomendados a la rutina de una forma de vida que se agota en su propio monólogo. Ya no es necesario engañar a los dioses, han muerto.

Joyce juega con la palabra y la letra, como un síntoma de que “el inconsciente está estructurado como un lenguaje” y que “nosotros somos hablados”. Las variaciones se enganchan a la materialidad de la letra y del sonido, la pronunciación, el tono, al significante más allá del sentido; y por ello, “carecen de carácter simbólico.” (Jung 1930) Nos pueden mostrar el otro lado del espejo que se agota en el estar dentro, como en el soliloquio final de Molly Bloom en duermevela, al reverso de Penélope. “Una conciencia inactiva, meramente perceptiva, o más bien un simple ojo, una oreja, una nariz, una boca, un nervio táctil, expuesto sin freno ni selección a la catarata turbulenta, caótica, disparatada de los hechos físicos y psíquicos que registra casi fotográficamente. (…) un vacío, absolutamente desesperante (…). No sólo empieza y acaba en la nada, sino que se compone también de puras nadas” (Jung 1930)

El viaje del Ullyses anticipa el reino de la cifra, de la cantidad, el paradigma de la modernidad capitalista que disuelve la calidad; el dominio del valor de cambio sobre el valor de uso, la homogeneización por encima de la diversidad. Las ciencias devienen ciencias estadísticas, se disuelve la relación interna con las diferencias cualitativas y con el símbolo y la magia.

Ése es el poder de Joyce, nos lleva al vaciamiento extremo de la palabra como soporte de la ausencia del propio ser, para poder mirar después la posibilidad del retorno por fuera. Poder mirar, como lo hace Hegel en la Fenomenología del Espíritu,  “frente al terror, dice (que) la muerte infligida por la libertad universal (…) es ‘la muerte más fría y más insulsa, sin otra significación que la de cortar una cabeza de col o la de beber un sorbo de agua’.» (Miller 2016) Y, ahora en tiempo de pandemia, por fuera de la banalidad estadística de la muerte, regresar la mirada al sentido de la vida.

La Ilustración se mueve en la ambigüedad de la relación entre la razón y el mito. Se disuelve el lado sagrado para proclamar el dominio de la razón, “el desencantamiento del mundo” (Horkheimer y Adorno, Dialéctica de la Ilustración. Fragmentos filosóficos 1998, 59), aunque allí mismo surge la aporía de la Ilustración convertida en mito por la positivación de la ciencia y el imperio de la razón instrumental: “El mito es ya Ilustración; la Ilustración recae en mitología” (Horkheimer y Adorno, Dialéctica de la Ilustración. Fragmentos filosóficos 1998, 56) La raíz está en la ruptura metabólica entre naturaleza y humanidad: “la enfermedad de la razón radica en su propio origen, en el afán del hombre de dominar la naturaleza” (Horkheimer 1973, 184).

La ironía del Ulysses es que al entregarnos el vaciamiento de todo sentido en el lenguaje, nos muestra que “nos encontramos hoy metidos hasta las orejas en la Edad Media.” (Jung 1930)

Habrá que reconocer que “nunca fuimos modernos”. La modernidad parte de la separación naturaleza-cultura. Lo moderno existe en la separación de los procesos de traducción, de hibridación de los diferentes campos de las cosas y los conocimientos, la formación de redes complejas, la combinación naturaleza-cultura; y los procesos de purificación, la separación entre humanos/no-humanos, la separación ontológica entre un mundo natural y la sociedad con intereses y procesos previsibles y nombrables, y la asignación de campos específicos, diferenciados de conocimiento, la naturalización, la socialización y la deconstrucción. El problema empieza cuando los dos procesos se mezclan o se unilateralizan, bajo formas premodernas, con la proclamación de la hibridación y del predominio de los hechos naturalizados; o bajo formas postmodernas, con la proclamación del predominio de las cosas culturalizadas y el giro lingüístico más allá de las cosas. La cuestión es cómo volver a atar el nudo gordiano (Latour 2007, 13-30).

En cada campo resurge la teología, como señalan, desde posiciones opuestas, Schmitt y Benjamin, “la misma que hoy, como se sabe, además de ser pequeña y fea, no debe dejarse ver por nadie.” (Benjamin 2008, 35) Los conceptos fundantes de la política moderna, el poder, la soberanía o el Estado, son conceptos teológicos, no tienen fundamento racional, se fundamentan en círculo, inmanentemente, en su propia definición.

El problema se complica actualmente, la pandemia muestra el estallido de la relación naturaleza-cultura, la “ruptura metabólica” sociedad-naturaleza, y la necesidad de encontrar salidas.

En el Ulysses de Joyce ya no hay posibilidad de un nostos, de un retorno al origen, al vientre materno, o al hogar, como en el caso del Ulises primero, a pesar del título forzado, que es negado en la edición definitiva. El tiempo de la modernidad está lanzado hacia adelante, el sentido está en un tiempo homogéneo sin raíces, un movimiento en círculo. En el siglo XX, a través de la mirada de Heidegger somos seres-lanzados-hacia-la-muerte. Tal vez podemos precursarla para encontrar al ser. Pero no hay un tiempo-espacio para la vida, la ética del trabajo y el ahorro nos agotan en la acumulación. El agobio del copamiento de la vida.

El tiempo del ocio y de la vida son extraños, tangenciales, excedentes; es posible reconstituirlos desde el borde, en el momento de la catástrofe, en la solidaridad inmediata, el nos-otros antes de que llegue el Estado, o en la fiesta ritual-sagrada que arrebata los cuerpos a la disciplina del sistema y los lanza a la ofrenda compartida, danza-música. Las plantas sagradas, los alucinógenos rituales, el peyote o la ayahuasca, el sanpedro y el tabaquito, la hoja de coca y la flor de guanto,  pueden ampliar el cuerpo, la mirada, la escucha hacia adentro y hacia afuera, en una dirección diferente a la ampliación producida por la ortocorpus de la inteligencia artificial. En la fiesta ritual-sagrada, el tiempo normado se quiebra, intiraymis o carnavales, la palabra puede circular libremente en coplas, decires, amorfinos, juegos de palabras, tal vez como en el clímax del acto amoroso, con una mezcla de palabras prohibidas, olvidadas, gritos o susurros dichos al oído del otro. Un tiempo-espacio que funde al individuo con el otro, con la comunidad, danzar en círculo, la naturaleza humana liberada para encontrase con la naturaleza, el cuerpo del otro/a,  el misterio de la madre naturaleza. Un momento ascético colectivo, que puede encontrar su expresión en las coyunturas de violencia divina o prologarse en proyectos de nos-comunidades construidas.

Podemos, entonces, intentar caminar con el “zorro de arriba y de abajo” (Arguedas 2006) para descubrir la nueva palabra, la mezcla y superposición de las lenguas-señales de occidente y los andes, el castellano y el quichua, “como un demonio feliz (que) habla en cristiano y en indio, en español y en quechua”,  hoy doblemente abigarrado por las deformaciones del spanglish. Después de la conquista y la colonia quedan monumentos o petroglifos secretos que pueden sernos revelados para encontrar la raíz primigenia. Por orden imperial y eclesiástica fueron destruidos los registros de las culturas originarias, en particular, los quipus. Y sin embargo, podemos reconstruir la ciencia andina, basada en principios propios en torno a la chakana y la Cruz del Sur. Podemos unir la ciencia con el mito, la razón con el sentir, el alma con el cuerpo, el hombre con la mujer, antes del paraíso. Lo que los dioses y sus mandatos han separado, que lo vuelva a unir la comunidad rebelde.

Quizás ya no es el tiempo de huir de las sirenas, sino escuchar las otras voces que vienen del cuidado de la vida, descubrir el lado femenino de habitar el mundo, mirar los seres misteriosos que viven en la tierra y el agua, descubrir  que “el ámbar contiene las lágrimas de las sirenas.”

La dialéctica de la ilustración

La Dialéctica de la Ilustración nos coloca ante una aporía que puede ser respondida en el estudio de la tendencia de fuerzas en disputa por la hegemonía, en condiciones concretas.

La modernidad capitalista está atravesada por dos momentos superpuestos: una tendencia progresiva y una tendencia conservadora y de barbarie. No se trata de civilización o barbarie, sino de civilización y barbarie, la razón de la Ilustración se convierte en mito, se positiviza y, con ello, se muestra tanto en la fractura, como en la integración. Nos presenta la estructuración de sucesivas contradicciones que han encontrado su solución temporal, su juntura, a través del dominio del poder; pero que permanentemente amenazan con estallar. La historia no sólo está hecha del huracán del progreso que deja sembrado el camino de cadáveres y desechos, sino también de fisuras, de estallidos profundos, que hoy empiezan a llegar al límite. El sistema ha agotado sus posibilidades, y aún puede vivir un tiempo en sus confines, pero empezamos a ver los signos de la decadencia y del colapso.

La visión marxista la presentaba como la contradicción entre la tendencia revolucionaria de las fuerzas productivas, que amplían las capacidades de conocimiento y transformación de la humanidad sobre la naturaleza; y una tendencia conservadora de las relaciones de producción, la apropiación privada, monopólica y especulativa de la riqueza producida socialmente.

Esa contradicción en el tiempo actual del capitalismo tardío se presenta como el enfrentamiento entre la humanidad y la naturaleza, en una ambigüedad en donde las posibilidades que se abren sobre todo con la cuarta revolución tecno-científica para la humanidad en la relación con la naturaleza y con los otros, con potencialidades de superar el mundo de la escasez y el dominio, se transforman en su contrario, en un triple dominio capitalista-neocolonial y patriarcal.

El desenlace de estas tendencias se da en la lucha por la hegemonía, entendida como la disputa de la fuerza y el sentido, la dirección cultural de la sociedad. No se trata de momentos sucesivos, sino de tendencias actuantes en cada punto de decisión, en una microfísica que parte de una base condicionada y encuentra momentos de bifurcación de los caminos.

El corte que encontramos en el análisis del tiempo histórico discontinuo y que decidimos tomar en cuenta como punto de origen genealógico de la situación concreta, nos permite señalar el camino, en un equilibrio endeble y en permanente conformación de relaciones de fuerza y de sentido.

Podemos partir de las transformaciones aceleradas por la pandemia del COVID-19, no como punto absoluto, sino como condensación de tendencias que venían perfilándose en el tiempo inmediato anterior. En particular, podemos ubicarlo como un acontecimiento que muestra y altera la relación entre la humanidad y la naturaleza, un momento que muestra la ruptura metabólica entre la humanidad y la naturaleza no sólo externa, sino sobre todo interna, la naturaleza humana, y que abre para la humanidad una bifurcación del tiempo civilizatorio. Estamos ante el momento del paso del humanismo individual a un posthumanismo que puede adoptar la forma de la distopía de la expectativa, ya no la esperanza, en la inteligencia artificial y las neurociencias, el último reducto de la razón, el demiurgo del nuevo mundo escindido entre los habitantes elegidos y los desechables; o la forma de un tiempo mesiánico que coloca a la humanidad dentro de la naturaleza y regresa al individuo al sentido en espiral de pertenencia en la comunidad.

La fenomenología del acontecimiento nos muestra la ambigüedad de los hechos. El primer riesgo a superar es la parcialidad, evadir la dificultad del envite del tiempo actual y optar por una salida militante inmediata para proclamar el lado progresivo: “los ideales de la Ilustración son, de hecho, emocionantes, estimulantes y nobles; son una razón para vivir” (Pinker 2018, 18); o, en un juego de espejos, presentar el catastrofismo  de la ilustración como la única posibilidad.

El envite más profundo de la pandemia es que nos ha colocado ante la inminencia de la muerte propia y de los cercanos; nos coloca ante las preguntas fundantes de la vida y la muerte. Tal vez entramos en un momento no sólo de decadencia civilizatoria, centrada en el agotamiento de una forma de habitar el mundo fundamentada en la razón y la ciencia, una cuestión cultural y civilizatoria del sentido de las cosas y la vida, quizás más epistemológica, ligada al conocimiento; sino en un momento de transformación de la propia naturaleza humana, el cuerpo como soporte del ser, una cuestión más ontológica. La cuarta revolución científico-técnica, centrada sobre todo en las ciencias de la vida, las neurociencias y la genética, y en las tecnociencias informáticas orientadas a la inteligencia artificial, empiezan a penetrar el cuerpo, la creación de ciborgs humano-tecnológicos, que intentan cercar su mundo ante el riesgo de la invasión de los humanos excedentes.

Frente a ello, desde el retorno en espiral y la apertura al diálogo de saberes, podemos ver las semillas de una hibridación naturaleza-cultura, una combinación de los diversos campos de los seres y los conocimientos, que extienden el cuerpo individual a la inclusión en el nos-otros y en la naturaleza, a la relación con el universo desde el sitio en la tierra.

Desde el reconocimiento de esos cambios ontológicos, por el rebasamiento de límites entre el cuerpo y la máquina, entre el humano y el no-humano, mediante la inteligencia artificial, o por el retorno del humano a su fuente original, su pertenencia a la pacha-mama y a la comunidad, el nostos hacia el vientre materno, se abrirán nuevas formas de ciencias y de epistemologías. Tal vez es posible la utopía de la juntura de las ampliaciones-transformaciones artefactales del cuerpo humano por la inteligencia artificial, con las ampliaciones-transformaciones del humano mediante su retorno a la madre-naturaleza y a la comunidad, para que la abundancia no sea excluyente, para que la vida reordene el sentido del mundo, el sentido del tiempo.

Podemos movernos en el sentido del Ayni con la naturaleza, para reconocer los mundos que habitamos. “El Tiempo no pasa en Amerindia… somos nosotros que pasamos, como peces avanzando en el mar infinito de la Eternidad detenida. Soñamos en el Futuro que pasó ante la ilusión inaccesible del Presente, avanzando hacia el Pasado para encontrar las huellas primigenias de quienes nos precedieron, abriendo trocha por la selva virgen del Tiempo, en búsqueda del camino que lleva a las Estrellas.” (Milla 2001, 5)

“Y tal vez con ello podamos también escuchar otras voces, desde abajo y desde afuera. La sabiduría del sentí-pensamiento femenino, el grito de las luchas de las mujeres, ya no como grito, sino como una fuente de sentido que cuestiona y transforma las formas del conocimiento patriarcal, otro camino para volver al cuidado con los otros y con la Madre-naturaleza, antes de la disyunción en el binarismo masculino-femenino, que atraviesa los binarismos excluyentes de la modernidad.” (Saltos 2020)

Regresan preguntas fundantes de nuestro mundo moderno, para rebasar los límites, volver a unir el nudo gordiano, y para otra vez decantar, purificar cada campo del ser y el conocimiento, la relación entre el mundo macro y el mundo micro, el virus microscópico del SARS-CoV2 y el fenómeno de la pandemia global del COVID19. Podemos asistir al camino de las ciencias de la vida para aislar al virus en el laboratorio, averiguar su naturaleza y comportamiento, para diseñar la vacuna y el tratamiento. Y también podemos ver los límites de la política y de la economía actual para responder al conjunto de la humanidad y a los envites de la naturaleza. En cada paso saltan no sólo las incertidumbres y las dudas, sino también las fracturas. Descubiertas las vacunas, otra vez vuelve la concentración monopólica para las ganancias obscenas y para la división entre los mundos de la abundancia y la exclusión; pero se desata la nueva voluta de variantes más agresivas del virus que pasan desde los territorios excluidos a los territorios de la avaricia concentradora.

Ante la muerte

“Las ideas y los ritos sobre la muerte constituyen una parte de la vida social.” Cada cultura y cada tiempo tiene su visión y su ritual ante la muerte. “Antiguamente la muerte era un asunto más público que hoy en día.” En las sociedades primitivas la muerte era un hecho social-ritual, compartido por la comunidad. En el medioevo, la muerte carecía de un espacio privado, “la participación del individuo en la muerte del prójimo era mayor”. Hoy vivimos la “represión” cultural de la muerte, una profilaxis social. En las sociedades desarrolladas, “la vida se alarga más, la muerte se aplaza. Ya no es cotidiana la contemplación de moribundos y de muertos. Resulta más fácil olvidarse de la muerte en el vivir cotidiano. (…) La muerte como fenómeno y como idea (…) se relega de la vida social. Para los moribundos esto significa el abandono y el aislamiento.” (Elías 1989, 12-18)

“La vieja actitud según la cual la muerte es a la vez familiar, próxima, atenuada e indiferente, se opone demasiado a la nuestra, en virtud de la cual la muerte da miedo hasta el punto de que ya no nos atrevemos a pronunciar su nombre. Por eso llamaré a esa muerte familiar, la muerte domesticada. No quiero decir que la muerte fuera antes salvaje y que después dejara de serlo. Quiero decir, por el contrario, que actualmente se ha convertido en salvaje.” (Ariés 2000, 33-34)

“La familiaridad con la muerte es una forma de aceptación del orden de la naturaleza, aceptación a la vez ingenua en la vida cotidiana y sabia en las especulaciones astrológicas.” (Ariés 2000, 43) La modernidad fractura la relación naturaleza-humanidad; la naturaleza se presenta como fuente inagotable de recursos, está ahí como objeto sobre el cual actúa el humano; pero en el límite de la muerte, el tiempo infinito y la fuente inagotable pierden sentido.

La profilaxis de la muerte en la modernidad está no sólo en la soledad del moribundo, aislado en la casa de salud o en la sala de cuidados intensivos; sino también en el tratamiento del cadáver, en los ritos del sepelio y el entierro. Todo está calculado, los deudos no tienen que preocuparse, la empresa mortuoria se encarga de todos los trámites legales, de la ceremonia religiosa, del cantante, de los saludos de pésame y de los agradecimientos, del tiempo del llanto, del camino a la tumba y de la lápida final. Tal vez queda un breve momento para los rezagos de una ceremonia religiosa y los discursos de la memoria. El cuerpo es disuelto en la cremación, pierde el antiguo carácter sagrado, y se disipa en un cofre o en el aire. Más bien la atención se concentra en la herencia.

La diferencia se presenta cuando los familiares no disponen del dinero necesario. Entonces la muerte del prójimo sigue el cauce de un dolor compartido, la peregrinación por un ataúd, el llanto en el barrio, la limosna de la tumba prestada por un tiempo. Allí la soledad es diferente, la angustia de la pobreza.

En la periferia todavía moran algunas visiones y ritos vinculados al lado familiar de la muerte, el acompañamiento a los deudos, una mezcla de fiesta y dolor. Todavía queda la comida compartida, la última noticia, la oportunidad del encuentro olvidado.

El acontecimiento

El virus SARS-COV2 aparece en un mercado de Wuham. Simbólicamente, es el sitio de cerco a la vida silvestre para el consumo y la ciudad cruzada por la tecnología 5G de biocontrol. Se convierte en acontecimiento en la interpretación, al nombrarse como Pandemia COVID-19 por la OMS e imponerse una estrategia de control medicalizado universal. El cerco epidemiológico y la espera de la vacuna se convierten en la salida oficial. Las visiones alternativas de salud, las denuncias sobre el manejo instrumental del virus para la ganancia de las farmacéuticas, los tratamientos diferentes, son condenadas por atentar a la salud-seguridad pública. No hay espacio para el diálogo de saberes.

A la crisis sanitaria se suma una crisis económica que termina favoreciendo a las grandes transnacionales financieras vinculadas a la renta tecnológica farmacéutica e informática. Sobre los excluidos pende una doble amenaza de muerte: por el virus y el hambre.

El acontecimiento se ubica en los límites, en los bordes. “La cuestión del acontecimiento se plantea (…) en los límites de lo cosmopolítico. (…) Lo mesiánico no se limita necesariamente al mesías en su figura judaica o cristiana, sino que abre hacia aquel que llega allí donde no se le espera, aquel que puede venir o no venir: un visitante más que un invitado.” (Derrida 1999) Con la pandemia y las estrategias de control medicalizado, la muerte olvidada, silenciada, regresa al centro.

“La muerte es un problema para los vivos. Los muertos nos tienen problemas. De entre las muchas criaturas que sobre la Tierra mueren, tan solo para los hombres morir es un problema. (…) Pero lo que crea el problema al hombre no es la muerte, sino el saber de la muerte.” (Elías 1989)

Hay momentos en que la muerte regresa con toda su fuerza, sin recato: los enfermos en las calles ante la saturación de los centros hospitalarios; los cadáveres en las calles y luego en tumbas comunes, ante la incapacidad de enterrarlos con identidad en los cementerios. Ni siquiera queda el consuelo de la lápida, como el último mensaje de la identidad de los que se han ido. La molestia ante la presencia inmediata de la muerte se trasmuta en angustia y en miedo ante una doble muerte, la del cuerpo y la ausencia del nombre. No sólo la soledad de los moribundos, sino también la soledad de los muertos, sentida ahora por los vivos que no los pueden encontrar, el vaciamiento del tiempo del duelo.

Pero hay otra dimensión más cruel. Al comienzo de la pandemia, las primeras víctimas mortales todavía tienen nombre, que puede aparecer en la prensa, en las pantallas. Y luego, en poco tiempo, las víctimas son nombradas con números, porcentajes, curvas, cálculos. La cantidad suplanta a la calidad, al nombre. Lo que interesa es relacionar el número de contagiados y de muertos con la capacidad hospitalaria, el número de camas, de unidades de cuidado intensivo, y de los cementerios, el número de tumbas, la fábrica de tumbas en serie; y luego, cuando empieza el control farmacéutico, con el número de vacunas y de vacunados.

La contabilidad, con subregistros de contagios y decesos, es una forma del ocultamiento de la muerte, no sólo por cálculos políticos, sino también por razones culturales. En el otro lado, desde el poder global hay una estrategia de shock que convierte a la pandemia en un peligro ineludible, las muertes se uniformizan en el contagio del virus. En un tiempo en que se ha impuesto la imagen individual, el número aleja la inminencia, la amenaza personal de la muerte: “no es en realidad la muerte en sí lo que suscita temor y espanto, sino la idea anticipatoria de la muerte.” (Elías 1989)

La actitud moderna ante la muerte disuelve su carácter permanente, busca olvidarla, posponerla. Allí está la paradoja señalada por Heidegger, el ser-para-la-muerte es el fundamento de la ontología del ser, reconocida por el humano; pero la modernidad tardía intenta un ocultamiento final: las tecnociencias de la vida tienen como objeto posponer la muerte, realizar el antiguo sueño fáustico.

Por ello, cuando la muerte regresa en situaciones extremas, catástrofes, pandemias, accidentes, la salida es a la evasión, hacia el pasado, para buscar el culpable en medio de teorías conspirativistas, y hacia el futuro, en la confianza desesperada en el remedio salvador, el tratamiento y la vacuna certificadas. La imagen de una muerte domesticada, por agotamiento de la etapa vital, la muerte por vejez y en una cama, se quiebra ante el riesgo difuso del virus. La incertidumbre se enseñorea en los cuerpos y, ya no sólo, en las mentes.

Los rostros de la muerte

El sistema llega a su límite, fabrica la visión inmediata de la muerte, pero finalmente no puede compatibilizar las curvas de la pandemia y las curvas de la economía, no hay espacio sistémico para la vida de la humanidad y la naturaleza, y la reproducción ampliada del capital, el modo de vida basado en la maximización de la explotación del trabajo y la naturaleza.

“¿Cómo mantener junto el imperativo de “liberar el crecimiento”, “ganar” en la gran competencia económica, y el desafío de tener que pensar un porvenir que define ese tipo de crecimiento como irresponsable y hasta criminal?” (Stengers 2017, 12)

Ese dilema irresoluble dentro de las reglas del crecimiento del capital, tiene beneficiarios y víctimas. El capital financiero-rentista puede festejar las ganancias, en articulación con formas criminales de capital. Mientras tanto, hay una gama de víctimas, cercadas por una doble amenaza de muerte: el dilema del contagio o del hambre. Los que viven o mueren día a día.

En nuestro país, antes de la pandemia el 62% de la Población Económicamente Activa sin empleo o subempleada, a lo que hay que sumar los trabajadores públicos y privados despedidos, y también los pequeños y medianos productores sin posibilidad de recomenzar sus emprendimientos. 750 mil desenrolados del IESS. Los efectos negativos llegan también a los trabajadores que cuentan todavía con empleo, pues se ven obligados a nuevas formas de sobreexplotación en el teletrabajo, a la reducción de los salarios, la inestabilidad permanente.

El antiguo dilema trazado por Rosa Luxemburgo en medio de los efectos de la catástrofe la Primera Guerra mundial en la fórmula “socialismo o barbarie”, para el pensamiento hegemónico ha sido suplantando, en medio de las catástrofes del nuevo milenio, por la fórmula “crecimiento o muerte”.

Cuestión de vida o muerte

El acontecimiento permite mirar también el otro lado, desde el acantilado. “Es propio de todo acontecimiento poner en comunicación el porvenir que heredará ese acontecimiento con un pasado narrado de otro modo.” (Stengers 2017, 31)

La pandemia nos regresó al reconocimiento de nuestra finitud y nuestra pertenencia a la Madre-Tierra. El detenimiento, por un momento, de la marcha del “tren del progreso” nos regresa al sentido de la tecnología, el nexo entre la humanidad y la naturaleza para la construcción de los mundos. Solo por un momento, pues después de una breve contención de los fenómenos del calentamiento global, volvió el ritmo anterior.[1]

Esta vez la pregunta viene desde adentro, desde la “naturaleza” de nuestro propio cuerpo, invadido por el virus. Empieza por cuestionar la suficiencia de las ciencias de la vida, de la medicina, que habían proclamado el dominio final de la “naturaleza” humana, el secreto de la eterna juventud, la posibilidad de la selección de los buenos de la especie. La duda ante el imperio de las recetas farmacéuticas ante el virus está contaminada por teorías conspiracionistas y visiones negacionistas impulsadas por la derecha global; sin embargo no pueden descartarse las alertas fundamentadas sobre la utilización instrumental del virus para el refuerzo del control del biopoder.

La salida a estas dicotomías es conectar la pandemia del COVID 19 con los otros problemas sistémicos, reconstituir la unidad que fue separada por la modernidad entre la naturaleza y la cultura. Podemos nombrar la “intrusión” de Gaia, que puede “descansar” por un momento, seguir su camino, aunque “no nos pide nada”. “Una intrusión unilateral, que impone una pregunta sin estar interesada en la respuesta. Porque la misma Gaia no está amenazada, a diferencia de las muy numerosas especies vivas que serán barridas por el anunciado cambio de su medioambiente, de una rapidez sin precedentes.” (Stengers 2017, 39) La humanidad es la amenazada por su propia obra, por el modo de mundo que ha construido. La pregunta sobre el “cuidado de la casa común”, se extiende al modo de convivencia humana. Podemos, entonces, nombrar la intrusión del otro y, especialmente, de la otra, el lado femenino de la vida, el retorno del cuidado y de la comunidad.

El SARS-CoV-2 pudo convertirse en pandemia global, porque invadió los terrenos del Norte. Es la continuación de una serie de pandemias del milenio, Ébola, VIH, MER, SAR, y a la vez el salto a la primera pandemia global. El SARS-Cov-2 llega con una novedad: la contagiabilidad silenciosa de los asintomáticos, la expansión global por encima de todas las barreras y seguros, la sucesión de variantes y el fantasma de la letalidad incierta. Las certezas se licúan, empezando por las seguridades de las tecnociencias y del progreso.

El virus SARS-CoV-2 surge en el campo en que la humanidad ha arrinconado a la vida salvaje, ha invadido las formas de vida de las otras especies vivas; en el punto en que el sistema-mundo-capitalista no deja espacio exterior para la diversidad de la vida. Surge en el punto de quiebre extremo de la relación entre la humanidad y la naturaleza, la “ruptura metabólica” de la relación entre la naturaleza y la sociedad. Surge en el período de decadencia del sistema-mundo, antes de la transición, un tiempo largo e incierto, marcado por el agotamiento de la modernidad capitalista y todavía por la ausencia de un horizonte alternativo de cambios, apenas esfuerzos de reformas adentro y semillas antisistémicas abajo.

El acontecimiento de la pandemia nos coloca no sólo ante la presencia de la muerte de los individuos; es una cuestión de vida o muerte para la humanidad, una nueva forma de nombrar el dilema barbarie/otro-mundo-posible. Esa es la pregunta decisiva.

No se trata de una “defensa” de la naturaleza, ni tampoco se trata de la “venganza” de Gaia, sino más bien de preguntarnos qué ofendió a la naturaleza. No se trata de una “guerra” contra el virus, sino de actuar sobre las condiciones, el mundo que lo convierte en muerte. “Hablar incluso de una lucha contra el calentamiento es inapropiado; si se trata de luchar, es contra lo que provocó a Gaia, no contra su respuesta.” (Stengers 2017, 44)

Las respuestas

El virus no es la causa, es el signo de un punto de quiebre, de las bifurcaciones de la historia humana. Acelera los tiempos arriba y abajo. Estamos ya en la post-normalidad.

La muerte se convierte en el objeto y en el campo del ejercicio del poder y de la política. Desde arriba pasa al centro la estrategia del thánatopoder, la deriva hacia una estrategia de shock, la expansión de la pandemia del miedo, para poder controlar a la población e implantar políticas neoliberales no resistidas y formas autoritarias aceptadas.

Se junta la doble distopía del “Mundo feliz”, en donde los nuevos esclavos aceptan y festejan el dominio, el poder como seducción; y de “1984”, en donde la Mátrix controla por el terror todos los movimientos, el trueque de libertad por seguridad.

La pandemia se mueve en el tiempo largo. El virus vino a quedarse. En el tiempo corto se ofrece el control de las curvas sanitarias por la vacuna probada, tratamientos adecuados o la inmunidad de multitud. La oferta para el control de las curvas de la economía  se mide en quinquenios. Y en el tiempo largo, entramos en la serie de pandemias globales – virales, ecológicas –, tenemos que pensar un tiempo más largo: el fin del mundo.

Entramos en la disputa de la nueva normalidad, con proyectos y actores-fuerzas diferenciadas: Desde arriba se presentan dos variaciones: la extremación del funcionamiento sistémico en una segunda ola neoliberal-plus; y el retorno del Estado, como dispositivo de salvataje del orden de los grandes capitales y de la disciplina asistida de la población. Desde abajo, una estrategia de supervivencia mediante iniciativas y emprendimientos locales-individuales y el refugio en la comunidad y el ayllu; y una orientación que parte de la desconexión con el mercado-Estado-paradigma y se centra en la comunidad como nuevo principio civilizatorio, el principio de la fraternidad universal, del Ayni con todos los seres.

El gran reseteo

El acontecimiento se agita en la relación hechos-interpretaciones, cosas-palabras; no se trata sólo de la producción de sentido, sino de la producción de sentimientos, afecciones, pulsiones, la universalización de la cultura de masas, o el retorno en espiral de la comunidad.

Los tanques de pensamiento globales perciben el borde del sistema, el agotamiento de una forma de vida, sobre todo la frontera energética hidrocarburífera, el límite del crecimiento infinito y los riesgos de la desigualdad socio-económica. Empiezan a apropiarse de las críticas sobre el cambio climático, la exclusión de las diversidades étnico-raciales y de género, y la injusticia de la distribución de la riqueza. Y entonces preparan un giro, el gran reseteo, para preservar su mundo. Ahora la acumulación por desposesión se opera no sólo en el campo de los bienes materiales, sino sobre todo en el campo de los bienes espirituales, intangibles. La Matrix se apodera de los resortes ocultos del deseo, bajo la condición de vaciarlo del goce, o más bien sustituir el goce por la desactivación de la energía libidinal en una satisfacción inmediata, sin el lapso de la imaginación al acto.

Estamos ante la “agonía de eros” por “la erosión del otro, que tiene lugar en todos los ámbitos de la vida y va unida a un excesivo narcisismo de la propia mismidad. (…) El eros se dirige al otro en sentido enfático, que no puede alcanzarse bajo el régimen del yo. Por eso, en el infierno de lo igual, al que la sociedad actual se asemeja cada vez más, no hay ninguna experiencia erótica.” (Han 2014, 6)

“La crisis del Covid-19 y las perturbaciones políticas, económicas y sociales que ha provocado están cambiando fundamentalmente el contexto tradicional para la toma de decisiones. Las inconsistencias, deficiencias y contradicciones de múltiples sistemas, desde la salud y las finanzas hasta la energía y la educación, están más expuestas que nunca en un contexto global de preocupación por las vidas, los medios de subsistencia y el planeta. Los líderes se encuentran en una encrucijada histórica, manejando presiones a corto plazo contra incertidumbres a mediano y largo plazo.” Como dice  Klaus Schwab, Fundador y Presidente Ejecutivo del Foro Económico Mundial, «La pandemia representa una oportunidad, inusual y reducida, para reflexionar, reimaginar y reiniciar nuestro mundo y forjar un futuro más sano, más equitativo y más próspero.» (Foro Económico Mundial 2020)

Podemos ver este movimiento de absorción de la demandas originadas abajo, desde dos perspectivas. La alta flexibilidad del sistema capitalista, como señala Braudel. O desde  la presencia de resistencias-contrapoderes ante cada acto de poder, como señala Foucault: “el Poder es siempre ya su propia transgresión; si efectivamente funciona, tiene que contar con un agregado obsceno: el gesto de autocensura es consustancial al ejercicio del poder.” (Žižek 1998, 145) La hegemonía es una relación de fuerzas y sentido inestable, para poder constituirse, debe integrar elementos de las visiones de los actores subalternos, siempre que no afecten a la razón del poder, y más bien funcionen como palancas de la aceptación del consenso pasivo de los de abajo.

Se realiza, entonces un doble movimiento. Aparecen las respuestas de “defensa de la Ilustración”, la confirmación del progreso logrado por la razón y la ciencia. La actualización del proyecto neoliberal elaborado por Hayek y la Sociedad de Mont Pèlerin en 1947; una contrarréplica, una inversión de las tesis del pensamiento crítico sobre la Ilustración y el Progreso.

Y al mismo tiempo, opera un proceso de absorción-distorsión de las tesis de las luchas sociales, para incorporarlas al relato del cambio guiado. Cada uno de los temas claves impulsados por las luchas sociales es reinterpretado y disuelto.

Entre estos puntos están las versiones del ecopragmatismo. Pueden presentarse versiones negacionistas, como la del expresidente de Estados Unidos, Donald Trump, ligadas al interés extractivista inmediato. Pero hay más bien una racionalización del problema ecológico.

El poder global reconoce que el cambio climático existe, y plantea que “la respuesta ilustrada consiste en descubrir cómo obtener la máxima energía con la mínima emisión de gases de efecto invernadero.” Se combina una ‘descarbonización profunda’, con el uso de la energía termonuclear. La fórmula está clara: Los problemas son solubles, (…) podemos solucionarlos «si» mantenemos las fuerzas benevolentes de la modernidad que nos han permitido resolver problemas hasta ahora, entre las que se incluyen la prosperidad social, los mercados sabiamente regulados, la gobernanza internacional y las inversiones en ciencia y tecnología.” (Pinker 2018, 164-194)

“El ecomodernismo parte de la constatación de que un cierto grado de contaminación es una consecuencia ineludible de la Segunda Ley de la Termodinámica.” La industria y los avances tecnológicos, más allá de un grado ineludible de contaminación, han contribuido al bienestar; y plantea “que la disyuntiva que enfrenta el bienestar humano contra el daño medioambiental puede renegociarse mediante la tecnología.” (Pinker 2018, 164-194)

El nuevo ecologismo del poder es la agricultura verde, la compra de las mejores tierras agrícolas en Estados Unidos por Bill Gates, con la justificación de conseguir semillas “para ayudar a África” (elEconomista 2021). Es la cotización del agua en la Bolsa de valores de Wall Street por el CME Group, para el control monopólico del bien vital de la humanidad ante el temor de la escasez, pues “los nuevos contratos permitirán una mejor gestión del riesgo asociado a la escasez del agua y realizar una mejor correlación entre oferta y demanda en los mercados.” (El Universo 2020) Es la legitimación de las semillas transgénicas de Monsanto, el mundo ciborg en la agricultura.

Pinker concluye que “no es solo que los desastres profetizados por la ideología verde de la década de 1970 no se hayan producido, sino que las mejoras que juzgaba imposibles también han tenido lugar. Conforme el mundo ha ido haciéndose cada vez más rico y ha llegado al punto más alto de la curva medioambiental, la naturaleza ha comenzado a recuperarse. (…) Una de las claves radica en desligar la productividad de los recursos: lograr más beneficios humanos con menos materia y energía, lo cual implica hacer hincapié en la «densidad».” Otra aliada es “la «desmaterialización». El progreso tecnológico nos permite hacer más con menos. (…) La tecnología digital también está desmaterializando el mundo al posibilitar el consumo colaborativo.” (Pinker 2018, 164-194)

Otra línea clave es el reconocimiento de las diversidades étnicas y de género, en un multiculturalismo que deja al otro afuera, en una estrategia de inclusión-exclusión. El dispositivo activado es el multiculturalismo que se convierte en la nueva estrategia del poder. Funciona en la aceptación, la tolerancia de la diferencia colocándola afuera, como el Otro que ocupa su lugar y no puede invadir el muro sanitario del orden constituido.

La nueva cifra, las costumbres e incluso los derechos étnicos con refrendados dentro de la serie, siempre que no afecten al poder. Por ejemplo, en nuestra Constitución, se instituye la consulta previa a las comunidades y pueblos afectados por el extractivismo, pero se trata de una consulta no vinculante, la decisión final queda en manos del Estado; la consulta queda vaciada del poder de decisión. La aceptación de la diversidad étnica se folkloriza y se negocia con compensaciones que pueden incluir participaciones y cargos públicos para democratizar el ejercicio del poder.

El racismo es el pilar del neocolonialismo. Los estallidos étnicos se presentan periódicamente no sólo en la periferia. Black lives matter es un grito que remueve el poder racista de los Estados Unidos. La resistencia de los pueblos originarios en la defensa de la Madre-naturaleza es global. El sistema tiene que buscar cómo desactivarlos incluyéndoles en el nuevo orden. Allí está el riesgo.

Todavía pueden presentarse públicamente racismos directos a lo Boscán (La Posta 2021) o el viejo grito gamonal, “quédense en el páramo”, basados en el odio; pero más bien vamos a ver un racismo compasivo, multicultural. El discurso multiculturalista desde arriba, se mueve en dos tiempos: reconoce la existencia de las diversidades étnicas concretas, sin adherirse a ninguna en particular, se presenta como neutral y tolerante; y, al mismo tiempo, “mantiene esta posición como un privilegiado punto vacío de universalidad, desde el cual uno puede apreciar (y despreciar) adecuadamente las otras culturas particulares: el respeto multiculturalista por la especificidad del Otro es precisamente la forma de reafirmar la propia superioridad.” (Zizek 1998) La tolerancia anunciada es para los que aceptan la invitación del encuentro y la gobernabilidad; va acompañada con las amenazas de la mano dura a los rebeldes e indisciplinados. Tolerancia con mano dura.

El Gran reseteo ha aprendido a manejar la diversidad de género, vaciada de su potencial de decisión libre sobre el cuerpo. El multiculturalismo se presenta como una nueva versión del liberalismo que convierte el tema en un asunto privado, para naturalizar la opción a la diferencia, los derechos de las mujeres, de los GLBTI.

La sucesión de los tiempos de demolición, para vaciar los sentidos de un significante, y de reconstrucción, para operar quirúrgicamente con los significantes vacíos e inocularles nuevos sentidos era la vieja forma de los juegos de hegemonía. Ahora la metamorfosis se opera en un movimiento más profundo, del cuerpo a la imagen, en el campo del síntoma y el goce;  entonces “es la palabra la que le otorga el ser a este animal por un efecto retroactivo (après coup) y desde entonces su cuerpo se separa de este ser para pasar al registro del tener.” (Miller 2016)

En el capitalismo tardío se han operado varios procesos de esta disolución, a las antiguas formas de dominio y violencia patriarcal, se adicionan la mercantilización trasnacional de los cuerpos y la trata de personas, la expansión del mercado porno, la maquinización del placer con dispositivos inteligentes, la anulación del tiempo de la espera de la respuesta del otro/a por la oferta inmediata del placer, la descarga sin referente. En este punto, el reseteo puede aceptar las demandas de las diferencias, ya no como cuerpos extraños, sino componentes de formas “transgénicas” adaptadas a los imaginarios del placer.

Las luchas feministas y de las mujeres han pasado de la defensa de los derechos a la participación en la decisiones del poder y al cuestionamiento de los fundamentos del patriarcalismo. Sin embargo, cada paso, busca ser reabsorbido por los juegos del poder patriarcal. La lucha contra la exclusión en el poder político queda encorsetada en una norma de cuotas y de discriminación positiva, que puede naturalizar la presencia de la mujer en la administración pública, como sucedió antes con el derecho al voto femenino. Ningún derecho es una concesión del poder dominante; hay conquistas importantes como resultado de las luchas, el derecho al aborto ante situaciones de violación ha logrado expandirse a nivel global, a pesar de que subsisten resistencias sobre todo de los fundamentalismos religiosos y provida. El sistema ha aprendido que no puede contener la energía social en el punto de la demanda de derechos; y entonces corre el muro de dominio a un nuevo terreno, la aceptación del derecho privatizándolo.

El Gran reseteo es sobre todo cultural. La reproducción ampliada del capital ha encontrado el camino de salida en una nueva voluta de la espiral del capital financiero, no sólo la distancia entre el capital productivo y el capital financiero, sino la distancia entre el dinero material y el dinero virtual, el paso al dinero sin Estado, los bitcoin, una especie de anarquismo financiero global.

Con ello la antigua distribución de la economía en tres campos, encuentra su fase superior. Sobre la base de las investigaciones de Braudel, los teóricos del sistema-mundo-capitalista diferenciaron el campo de abajo hacia arriba, la economía popular, con procesos de subsistencia y reproducción de la vida asentados en formas comunitarias y de solidaridad que sirven de fuente de la acumulación capitalista; el campo del mercado, sometido a las reglas de la competencia, de la oferta y la demanda; y el campo de los grandes capitales vinculados al poder del Estado, un campo opaco, en donde se realiza la acumulación como un proceso de monopolización, especulación y acumulaciones supraeconómicas. Ahora aparecería un cuarto campo, el funcionamiento del capital global en forma libre de las coacciones estatales-nacionales, las transnacionales se mueven en un campo virtual con reproducciones virales.

La pandemia ha acelerado los tiempos. Esta fase supracapitalista fundamenta la dispotía del poder, un muro entre los habitantes del primer mundo, incorporados a la economía, a las tecnologías, un mundo aséptico de “armonía” con la naturaleza mediante la expulsión de los efectos de contaminación al mundo exterior, externalidades programadas, un mundo tolerante de la diferencias;; y el otro mundo, el valle de lágrimas, condenado a los sufrimientos de la pobreza y la exclusión, una población y territorios excedentes, necesarios para la abundancia del primer mundo.

Las otras respuestas

La clave está en no cerrar las preguntas con una respuesta, poder abrir la pregunta hasta el fondo, hasta el ser-para-la-muerte, que, aunque puede sembrar angustia, es también la puerta para una transformación de la mirada, el camino de salida en precursar la muerte, no como destino ineluctable, sino como ontología, como nuestro ser.

Los caminos se bifurcan. Podemos responder al envite sobre las preguntas fundamentales desde la acumulación del miedo, funcional a la estrategia del shock; podemos responder con la reproducción de una normalidad que extreme el futuro anterior. O podemos precursar la muerte, reconocer nuestro ser-para-la-muerte, nuestra finitud, para poder mirar el ser, rebasar el límite humanista, para poder pensar-sentir la totalidad, redescubrir el lado sagrado-espiritual de nuestro mundo. Precisamente ahora podemos colocar el ser-para-la-muerte en relación a la totalidad, volver a senti-pensar una nueva forma de trascendencia: “no puede ya tener por definición el acontecimiento de una humanidad por fin liberada de toda trascendencia. Siempre tendremos que contar con Gaia y aprender, a la manera de los pueblos antiguos, a no ofenderla.” (Stengers 2017, 53)

La potencialidad civilizatoria del COVID19 parte del cuestionamiento de los nexos, conexiones entre la humanidad y la naturaleza, en dos direcciones. Nos cuestiona desde adentro, desde la vulnerabilidad de nuestros cuerpos, regresa el sentido de las necesidades fundamentales para la vida, el cuidado, la alimentación, la salud. Y nos cuestiona sobre las tecnologías, las formas de relación entre la humanidad y la naturaleza en la construcción de los mundos que habitamos. Nos muestra que el mundo de la modernidad capitalista ha cerrado todo espacio libre a la naturaleza, ha copado la tierra.

Precursar la muerte implica adelantarnos en el tiempo sobre las tendencias del modo de vida que se agota, para un giro civilizatorio. En lo inmediato, la esperanza está puesta en la vacuna, pero es una salida temporal que no atiende a la cadena de pandemias en la puerta. Si Nietzche decía, en su tiempo, que en la puerta del humano estaba el mono; ahora podemos ampliar para decir que en la puerta de la humanidad está el virus.

Quizás son las otras visiones civilizatorias las que encuentran una puerta más integral. Jung muestra el camino del psicoanálisis freudiano que puede regresar hasta el vientre materno; y acude al Libro Tibetano de los muertos para poder caminar hacia atrás, el inconsciente colectivo, los arquetipos colectivos y pasar a la visión simbólica de la totalidad. No se trata de la salida religiosa, sino de la apertura al sentido de lo sagrado, la pertenencia a la totalidad.

En una dirección similar actúan las visiones andinas, el reconocimiento de nuestra pertenencia a la Pacha-mama, la Madre-naturaleza como fuente de la vida, en una relación de igualdad y diferencia, de ayni –reciprocidad–  con todo lo existente, no sólo seres animados, vivos, sino también los ríos, las montañas, como personas con las que compartimos. Es difícil percibir la puerta de este lenguaje desde la centralidad de la razón y del antropocentrismo, que sabe al ser humano como superior, dominante. Los virus vienen a decirnos que estuvieron antes que nosotros. Los invaders somos nosotros.

Se abre, entonces, la pregunta sobre el conocimiento y su relación con la verdad. El imperio de la versión positivista de la ciencia, “debe ser probado experimentalmente”, se convierte en la negación de las otras formas de saberes, convierte a un resultado excepcional en la norma excluyente. La raíz está en la genealogía de la modernidad: “Galileo, se apuró en generalizarlo, es decir, transformar el éxito (tener éxito en producir un tipo de hecho que «pruebe») en método (prosternarse ante los hechos)”. (Stengers 2017, 63)

Ahora, en una dialéctica de doble tiempo, hemos podido ver en directo que la ciencia procede por el camino de la incertidumbre y la búsqueda, más por el camino de preguntas que se reformulan contantemente que por el de respuestas cerradas, “confirmadas”. Nos promete la salvación próxima en el descubrimiento de la vacuna, una posibilidad del conocimiento comprobado. Entre tanto, el humano busca a tientas la supervivencia. Y cuando llegue la siguiente pandemia –viral o ecológica- se restablecerá esta relación y, con ello, las preguntas de las relaciones de la ciencia y la tecnología con la vida, con la naturaleza.

La relación del conocimiento con Gaia muestra un campo de trascendencia: cada vez que la ciencia y la tecnología traen a presencia la naturaleza como mundo, Gaia se corre un paso adelante, sin preguntarnos o exigirnos nada, apenas con fluires que tendrán que circundar los muros interpuestos por los humanos, como las inundaciones de los ríos que abren nuevamente el cauce, o los huracanes que se mueven en espiral en torno a las variaciones del frío y el calor secretados por el mundo de los humanos, o los virus que encuentran en el hábitat humano, sobre todo en el cuerpo, la posibilidad de multiplicarse. La fecundidad de la ciencia está en sostener abierta esa relación, caminar con momentos de certezas y demostraciones científicas y momentos en que sólo podemos nombrar las cosas, saber que están ahí y que contamos con su presencia. “Precisamente por eso hay que prestar atención al surgimiento contemporáneo de «otros relatos», anunciador quizá de nuevos modos de resistencia, que rechazan el olvido de la capacidad de pensar y de actuar juntos que requiere el orden público.” (Stengers 2017, 70)

Los otros relatos se mueven silenciosamente en los bordes del sistema, en el mundo de la comunidad, en las prácticas del cuidado de la vida. Han empezado a encontrar los caminos para juntar las resistencias a la triple dominación capitalista-colonial-patriarcal, como condición para evitar que las luchas sean reabsorbidas por el sistema-mundo. Todavía son semillas, un tiempo mesiánico que construye las alternativas en cada paso, sin certezas; en el presente-ahora se definen batallas entre el bien y el mal, sin esperar la utopía que aún no llega.

Lo que rige es el código, ya no los signos. Las palabras quedan vaciadas ante el mandato. Los sonidos se disuelven en el movimiento de una totalidad automática. Ulysses ha perdido el camino de retorno al hogar, la casa común está en riesgo. Apenas quedan algunas brechas, fisuras antisistémicas, para escapar; los juegos de palabras, las asociaciones libres se agotan ante el ruido de las pantallas, la sucesión impuesta de las video-imágenes-sonidos. En el borde de la invasión y el dominio de la Mátrix, es posible impulsar la desconexión selectiva ante el mercado y el Estado, para el reencuentro con los otros, nos-otros, con la madre-naturaleza, con la naturaleza humana.

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[1] “Los niveles de CO2 alcanzaron un nuevo récord en 2019 de concentración en la atmósfera, superando las 210 partes por millón (ppm). El Covid19 «no ha frenado» el cambio climático y el impacto que se registró en la emisión de gases de efecto invernadero por el confinamiento de la población se ha recuperado en los últimos meses hasta llegar, incluso, a niveles previos a la pandemia.” (epdata 2021)