Ivica Mladenovic: Después de obtener el máster de antropología social en Zambia, usted ha proseguido con sus estudios de doctorado en la Universidad de Chicago, un lugar más bien hostil al marxismo, cuna de la famosa Escuela de Chicago, del enfoque interaccionista y del método de observación participativa, construido en respuesta al estructuro-funcionalismo de Talcott Parsons.
En el libro Manufacturing Consent: Changes in the Labor Process Under Monopoly Capitalism, que reproduce su tesis y le ha hecho famoso en el mundo entero, usted utiliza dos elementos rivales: las herramientas metodológicas de la escuela de Chicago y el marco interpretativo de los estructuralistas franceses, así como de Gramsci y Poulantzas, confirmando y desarrollando las tesis marxistas heterodoxas. Este planteamiento fue muy original y novedoso en su época. Su investigación se refería al comportamiento de la mano de obra en una fábrica que usted observó, tratando de comprender por qué la gente trabajadora colaboraba en su propia explotación. La idea del consentimiento era central en su análisis. ¿Podría retomar usted brevemente este proceso de fabricación del consentimiento que pone de relieve en su tesis?
Michael Burawoy: Sí, obtuve un máster de antropología social en la Universidad de Zambia; por cierto que debí de ser el primero. Pero hay que saber que mis profesores eran tres brillantes marxistas: un antropólogo neerlandés formado en la escuela de Manchester, un joven antropólogo indio de la escuela de Delhi y un antropólogo y politólogo sudafricano de renombre, militante del Partido Comunista Sudafricano exiliado en Zambia. Ellos me inculcaron una visión materialista del mundo que cuadraba muy bien con la Zambia poscolonial y su dependencia de las exportaciones de cobre.
En aquel entonces (1968-1972), las y los sociólogos del tercer mundo tenían las mismas posibilidades de ser marxistas que no marxistas. Este es el bagaje con que llegué a Chicago en 1972 para hacer mi doctorado. Me sentí horrorizado ante el provincianismo del programa de sociología; el cuerpo docente ignoraba en gran medida el mundo de fuera de EE UU, sin hablar ya de África. Aparte de algunas raras ocasiones, aquello era en general aburrido, a diferencia de los seminarios apasionantes de la Universidad de Zambia. Como dice usted, la hostilidad frente al marxismo en el departamento de sociología de Chicago se palpaba en el ambiente.
Al principio proseguí con mis investigaciones sobre África, en particular un análisis marxista del capitalismo racial en Sudáfrica. La observación participativa propia de la escuela de Chicago, tal como era, parecía muy atrasada: se obsesionaba con aislar el terreno de las fuerzas económicas y políticas más amplias, así como de la historia. Por tanto, yo no solo me oponía a los marcos teóricos del interaccionismo simbólico, sino que planteaba una metodología muy diferente, que había aprendido inicialmente de los antropólogos sociales en África, la de los casos ampliados.
Por supuesto, no se puede separar la teoría del método, que se nutren recíprocamente. Así que decidí enfrentarme a la llamada escuela de Chicago en su propio terreno. Encontré un empleo de maquinista en una fábrica del sur de Chicago, la sección de motores diesel de Allis-Chalmers. Cuando llegué al taller, carente de toda competencia pertinente, me chocó el intenso ritmo de trabajo de mis colegas operarios. ¿Por qué trabajaban tan duramente para generar beneficio para su patrón? Marx y las y los marxistas convenían en que el látigo económico del mercado ‒el miedo a perder el empleo‒ era razón suficiente para motivar semejante despliegue de esfuerzos. Sin embargo, con un sindicato fuerte, el riesgo de ser despedida era escaso, incluso para una persona tan peligrosamente incompetente como yo.
Es posible que fuera la incitación económica del sistema de destajo la que empujaba a la gente a trabajar duramente (como pude constatar más tarde en Hungría), pero en este caso la respuesta también era negativa, puesto que teníamos asegurado un salario mínimo. Armado, como dice usted, de estructuralismo francés, cultivado por mi profesor de ciencias políticas, Adam Przeworski, importé las ideas de Gramsci, Althusser y Poulantzas –ideas que giraban en torno a la noción de hegemonía y de Estado capitalista– en la fábrica. Postulé la existencia de un Estado interior (eso que más adelante llamé el régimen de producción), que convertía a los trabajadores en ciudadanos industriales, con derechos y obligaciones que les permitían competir por los puestos de trabajo sobre la base de la antigüedad y la experiencia, en un mercado de trabajo interno, y coordinando los intereses del capital y del trabajo a través de la negociación colectiva.
Estas eran las condiciones que permitían organizar el consentimiento en el propio proceso de trabajo. Es importante señalar que en el periodo en que trabajé en Allis-Chalmers (1973-1974), Harry Braverman publicó su célebre libro, Labor and Monopoly Capital, una revisión de la teoría del proceso de trabajo de Marx en El Capital. Braverman rastreó la transformación del proceso de trabajo durante el siglo pasado, de la separación entre la concepción y la ejecución, el trabajo intelectual y el trabajo manual. Se trataba de un análisis de los procesos objetivos, como si la respuesta subjetiva de los trabajadores pudiera extraerse de las relaciones obligatorias del trabajo.
Demostré que esto no era ni mucho menos el caso de los trabajadores capaces de explotar los espacios inevitables en la organización del trabajo. Ellos (yo incluido) han sido creativos al constituir el trabajo como un juego que tenía sus propias recompensas, garantizando y oscureciendo al mismo tiempo la apropiación del excedente del trabajo. El proceso de trabajo y los aparatos políticos de la producción condujeron juntos a la fabricación del consentimiento. Los trabajadores respondían activamente al carácter alienante del trabajo trabajando más duramente, de manera que la jornada pasaba más rápidamente y había recompensas emocionales al término de la misma.
Además, los trabajadores velaban colectivamente por que cada uno siguiera las reglas del making out1, y por tanto era difícil evitar la participación en el juego. Yo estaba allí, como todo el mundo, dispuesto a respetar el making out, por mucho que como marxista me oponía a esta entrega entusiasta de beneficio para el capital. ¡La práctica vence a la teoría! He de añadir que por pura casualidad yo había aterrizado en la fábrica sobre la que había realizado su trabajo de campo uno de los grandes etnógrafos de Chicago, Donald Roy. Treinta años antes que yo, también él trabajó allí de maquinista. He podido comparar mis observaciones con las suyas y constatar que la fábrica había evolucionado dentro del continuo que va del despotismo a la hegemonía.
Para explicar los cambios acaecidos en el taller, amplié el estudio para incluir los cambios de estado de las relaciones industriales apadrinadas por el Estado y el paso de la fábrica del sector competitivo al sector monopolista de la economía. Este estudio era asimismo una extensión o una reconstrucción de la teoría marxista del proceso de trabajo, del mismo modo que era una crítica de la sociología convencional del trabajo, que estaba obsesionada con la cuestión de saber ¡por qué los trabajadores no trabajaban más! Ni que decir tiene que esta metodología, que examinaba las condiciones macro de los procesos sociales micro, fue como tal muy controvertida en la época.
Ivica Mladenovic: A propósito del marxismo contemporáneo, ¿cree usted que el marxismo ha evolucionado con respecto a las demás teorías en medios académicos? ¿Cuáles serían sus indicadores potenciales? Y ¿cuál sería el vínculo entre el peso del marxismo académico (en la jerarquía de las teorías) y la correlación de fuerzas en las luchas sociales y políticas actuales? Con respecto al aparato teórico marxista y su capacidad de aportar respuestas analíticas adecuadas para la comprensión y el cambio necesario del mundo social actual, ¿le parece deseable una renovación del marxismo teniendo en cuenta la evolución del capitalismo y, en este caso, en qué dirección ?
Michael Burawoy: ¡Cuestiones difíciles! Los últimos treinta años han visto el retroceso del renacimiento académico marxista de la década de 1970. Al quedar sometida la universidad a las fuerzas del mercado, se presiona a estudiantes, enseñantes e investigadores, y estas presiones socavan la efervescencia colectiva y radical de antaño. Cabía esperar rebeliones contra la universidad –y las ha habido de vez en cuando en muchos lugares del mundo, particularmente en Francia–, pero en la mayoría de los países capitalistas avanzados el personal universitario y los y las estudiantes se han visto empujadas a la realización de carreras individuales.
Al igual que en Allis-Chalmers, las estructuras de la universidad neoliberal han organizado efectivamente el consentimiento a la privatización y a la mercantilización de la universidad: el paso de la universidad en la sociedad capitalista a la universidad capitalista. El marxismo ha quedado en suspenso, desfasado con respecto a las disposiciones de la época, pero no ha desparecido, por supuesto. El marxismo sigue siendo una fuente de inspiración para las jóvenes generaciones que se han comprometido en los movimientos sociales –Occupy, Indignados, Primavera árabe, etc.– tanto dentro como fuera de la universidad. Asistimos a un nuevo florecimiento de revistas marxistas en EE UU, que atraen a una nueva generación.
Y ¿adónde va el marxismo? ¡Efectivamente! Influido por veinte años de estudio del socialismo en Hungría y del postsocialismo en Rusia –todavía como etnógrafo–, me inspiré en las ideas de La gran transformación, de Karl Polanyi, quien llama la atención sobre los procesos de mercantilización más que de explotación, centrándose más en el intercambio que en la producción. El marxismo ha tendido a considerar que los mercados son funcionales para el capitalismo, como un proceso de intermediación que oscurece la verdadera naturaleza de la producción. Se ha prestado demasiado poca atención a la experiencia de la mercantilización, en particular la mercantilización de lo que Polanyi denomina las mercancías ficticias (el trabajo, la naturaleza y el dinero, y yo añadiría el conocimiento), que, cuando se mercantilizan de manera no regulada, no solo pierden su valor de uso, sino que destruyen la sociedad en la que están integradas.
La dinámica del capitalismo genera crisis de rentabilidad y de sobreproducción que, a su vez, impulsan la mercantilización como solución. En efecto, sostengo que ha habido tres olas de mercantilización, siendo la última el neoliberalismo, que todavía muestra pocos signos de apaciguarse. La propagación y profundización de la mercantilización –tanto si se trata del cambio climático como de pandemias, personas refugiadas, creciente precariedad, finanzas, etc.– son tan destructivas de la existencia humana que son más susceptibles de suscitar contramovimientos que la experiencia de la explotación. La explotación constante se ha convertido en el privilegio de una aristocracia obrera que se contrae frente a una precariedad creciente. ¡He propuesto incorporar ideas de Polanyi al marxismo, más que el abandono del marxismo a favor de Polanyi!
Ivica Mladenovic: Junto con Karl von Holdt, usted es autor del libro impresionante Conversations with Bourdieu: The Johannesburg Moment. En la edición francesa, los autores del prefacio han escrito que este libro representa un “excurso enigmático” en su carrera científica, y que “ningún otro autor ha sido objeto de una crítica tan fuerte y de una fe tan constructiva”. ¿Cuáles son los motivos? ¿Cuándo empezó usted a leer a Bourdieu? ¿Qué representa para usted en el plano sociológico o cómo lo sitúa en la historia de la sociología? Bourdieu se ha convertido recientemente en el sociólogo más citado del mundo, superando a Émile Durkheim. ¿Qué piensa usted, desde un punto de vista marxista, de los lazos entre el pensamiento crítico de Bourdieu y las luchas emancipatorias? En este contexto, ¿por qué la izquierda universitaria, al menos en Francia, ha optado estas últimas décadas por reclamarse más de Bourdieu que de Marx?
Michael Burawoy: No cabe duda de que se trata de un “excurso enigmático”. Esto comenzó, como tantas otras cosas en mi vida, cuando un grupo de estudiantes diplomados llamaron a mi puerta. Era en la década de 1990 y exigieron que me tomara en serio a Bourdieu. Yo había leído La Reproduction y la consideraba una glosa oscura a partir del estructuralismo francés; había leído Esquisse pour une théorie de la pratique y lo consideraba una lamentable recuperación del tratamiento de la acción social por la escuela de antropología de Manchester (sin el insondable concepto de habitus). Había leído el grueso libro La Distinction, del que pensé que era una elaboración de la noción de hegemonía de Gramsci, y después, para poner la guinda, en las Méditations Pascaliennesdescubrí que la idea de Bourdieu sobre la doble verdad del trabajo ¡no era otra que mi propia ocultación y aseguramientio del excedente!
No había nada nuevo allí, simplemente la apropiación no reconocida de ideas de otras personas, siendo la más flagrante la de la teoría de la dominación simbólica de Beauvoir en Le Deuxième Sexe. Por consiguiente, yo era reticente a tomarme en serio a Bourdieu. Pero la presión de mis estudiantes no cesaba y así pedí a mi colega Loïc Wacquant que me permitiera seguir su curso a modo de cursillo de entrenamiento sobre Bourdieu en 2002. Él aceptó con la condición de que me comportara como todos los demás estudiantes. No podía haber elegido a nadie mejor para presentar el corpus de Bourdieu. Como alardeaba a menudo, conocía a Bourdieu ¡mejor que Bourdieu! Y defendía a Bourdieu con más pasión que el propio Bourdieu.
Loïc me llevó a descubrir el vasto panorama de los escritos de Bourdieu, de los que muchos casi nadie había leído. Me sedujo. Me intrigó. Era mucho más interesante que los hechizos habituales en torno al campo, al habitus y al capital. Cumplí mi parte del contrato presentando mis deberes, deberes que finalmente se convirtieron en mis conversaciones con Bourdieu. Él cumplió su parte del acuerdo ridiculizando mis deberes ante los y las estudiantes y todo el mundo se divirtió.
Me di cuenta de que en Bourdieu teníamos a un crítico muy sofisticado del marxismo, particularmente adaptado a un mundo postsocialista. Descubrí que lejos de ser una elaboración de la hegemonía, la violencia simbólica de Bourdieu, aunque era, al igual que la hegemonía, una forma de dominación cultural, era la antítesis de la hegemonía. Donde Gramsci se interesaba por el consentimiento a la dominación, Bourdieu se interesa por el desconocimiento, es decir, la mistificación, de la dominación. Donde Gramsci veía el buen sentido en el corazón del sentido común de la clase trabajadora, Bourdieu no ve más que el engaño; donde Gramsci veía al intelectual orgánico como alguien que elabora ese buen sentido en el seno de la clase trabajadora, Bourdieu lo considera una peligrosa ilusión; donde Gramsci veía al intelectual tradicional autónomo de la clase dominante como el propagador de la ideología hegemónica, Bourdieu –el prototipo del intelectual tradicional– se veía como un crítico a ultranza del capitalismo contemporáneo, ¡nunca calificado de tal!
Entonces vi el poder de atracción de Bourdieu como crítico del marxismo. Con Bourdieu tienes el costal y las castañas: la crítica sin la utopía, la reproducción sin las leyes, la dominación sin la emancipación, ¡la modernidad sin el capitalismo! Se trataba de un brillante retroceso con respecto al marxismo, capaz todavía de seducir a investigadores en ciencias sociales y a intelectuales descontentos de su lugar en el mundo. A partir de allí, pude ver cómo Bourdieu parte a menudo de preguntas marxistas para refutar las respuestas marxistas: todo ello lo expuse en una sucesión de conversaciones de Bourdieu con Marx, Gramsci, Fanon, Beauvoir, Freire, Burawoy y el propio Bourdieu. Y afirmé que un homólogo de Bourdieu en EE UU era Charles Wright Mills, aunque este haya escrito en una época anterior. Bourdieu era el intelectual del intelectual, que representa a los intelectuales desde su propio mundo, pretendiendo hablar en nombre de todos, afirmando su interés corporativo como interés universal.
Ivica Mladenovic: Cuando hoy hablamos de marxismos, lo hacemos en plural, pues siempre ha habido numerosas corrientes marxistas. Recordamos que el propio Marx criticó a ciertos marxistas en Francia, diciendo que si ellos eran marxistas, entonces él no lo era. En cambio, es más difícil discernir distinciones nítidas, líneas de fractura, entre los bourdieusanos. Como gran conocedor de Marx y de Bourdieu, ¿a qué cree que se debe esto? ¿Acaso se debe a que la obra de Bourdieu se refiere tanto al método como a la construcción de teorías? ¿O tal vez a que no contiene los elementos explícitamente normativos y teleleológicos de la mayoría de pensamientos marxistas (una de las cosas que usted desaprueba de la obra de Bourdieu es que teoriza la dominación sin pensar la emancipación)? ¿O bien existe otra explicación más apropiada?
Michael Burawoy: Es una cuestión interesante. Conozco muy poco el mundo intelectual francés, si bien durante mi última estancia en París, en el momento de los chalecos amarillos y justo antes de la pandemia de covid-19, los bourdieusanos parecían estar divididos entre quienes se interesaban por la política reformista y quienes preconizaban el abstencionismo crítico.
Pero siguiendo con lo que acabo de decir, podría sostener que el proyecto de Bourdieu es un proyecto intelectualista –¡intelectuales en la vía del poder de clase!–, que tiene muchos seguidores entre los universitarios, lo que refuerza y justifica las continuaciones intelectuales, en particular la variante sociológica. Al mismo tiempo, Bourdieu era paradójicamente un intelectual comprometido, que se dirigía al pueblo desde una tribuna pública, por mucho que pudiera hacer gala de una arrogancia intelectualista si se contestaba su sabiduría. Existe una disyunción fascinante entre el desprecio por el saber popular por un lado y su incitación a las movilizaciones sociales por la justicia social, por otro, una contradicción entre su teoría y su práctica, ¡una contradicción que nos anima a todos y a todas!
Creo que tiene usted razón, la obra de Bourdieu es menos una teoría que un esquema conceptual y metodológico. Sin una teoría clara que pueda ser contestada, es probable que sus discípulos no vayan a entablar luchas de interpretación o, si lo hicieran, sería como reflejo de las divisiones o bien en el seno de la academia, o bien asociadas a corrientes políticas más amplias. Las divisiones marxistas son mucho más agudas porque el marxismo presta mucha más atención y es mucho más sensible a las coyunturas políticas, a los problemas específicos en países concretos. El marxismo es una tradición realmente viva y evolutiva, porque trata de participar en la transformación del mundo, recurriendo a teorías diferentes según las épocas y los lugares.
A pesar de todas sus intervenciones públicas, los bourdieusanos siguen operando en gran medida en el interior de la esfera relativamente protegida de la academia. Está por ver si se desarrolla una tradición bourdieusana con diferentes corrientes. Supongo que podría seguir la vía del estructuro-funcionalismo de Parsons (este es tal vez el paralelismo más cercano del alcance y la influencia de Bourdieu), que ha sido capturado y vencido por sus propias pretensiones al imperialismo académico, una teoría universalista que ya estaba desfasada de su tiempo, todo ello antes de que arraigue y se ramifique.
Ivica Mladenovic: Antes de ser elegido presidente de la Asociación Internacional de Sociología, usted puso en marcha un proyecto de sociología global en el seno de la sociología estadounidense (muy encerrada en sí misma) encaminado a hacerla más globalizada, inclusive en comparación con la sociología global. En su opinión, ¿qué es la sociología global? ¿Es realmente posible, dada la existencia de tal diversidad de tradiciones sociológicas, no solo en el plano teórico, más allá de las fronteras nacionales, sino también cuando se trata de diferentes zonas geográficas ?
Michael Burawoy: Sí, al haber residido durante largos periodos en otros países distintos, no pude por más que tomar conciencia de la manera en que la sociología estadounidense definía los parámetros de la sociología a escala mundial en virtud de su control de inmensos recursos materiales y simbólicos a través de sus poderosas universidades (¡que figuran además entre las mejor clasificadas!) y sus revistas prestigiosas, admitidas como internacionales, aunque seguidoras de teorías y preocupaciones propias de EE UU. Y por supuesto, la sociología estadounidense se beneficia del hecho de que el inglés ha pasado a ser la lingua franca del mundo universitario.
Ha habido intentos de pluralizar la sociología estadounidense, y el movimiento de descolonización que la ha atravesado ha realizado algunos avances. Sin embargo, tiene usted razón cuando dice que la erosión de la hegemonía estadounidense podría dejarnos con sociologías fragmentarias, carentes de una coherencia general. La sociología del Sur, al estilo de Raewyn Connell, tiene su atractivo, pero no tiene ningún centro teóricamente organizado; solo existe como crítica de la hegemonía del Norte. La cuestión es la siguiente: ¿se puede pluralizar la sociología conservando una coherencia interna? ¿Podemos incluir diferentes experiencias nacionales para profundizar y enriquecer la sociología sin fragmenterla?
Me gusta pensar que la Asociación Internacional de Sociología desempeña esta función constructiva en particular a través de sus numerosos comités de investigación. Tal vez deberíamos diferenciar entre una sociología global y una sociología del globo. Si nos tomamos en serio las ideas de Karl Polanyi, creo que la respuesta a la tercera ola [neoliberal] de mercantilización de la naturaleza y del conocimiento, debe tener una dimensión mundial. Si la sociología ha contemplado el mundo a través de una lente nacional, como un conjunto compuesto de contenedores nacionales, esto ya no bastará. Hemos podido constatarlo de manera evidente con la pandemia de covid-19, pero también con respecto al control del capital financiero, la cuestión de la gente refugiada, del cambio climático, etc.: las soluciones nacionales solo pueden funcionar hasta cierto punto. Está en juego el destino del mundo.
Ivica Mladenovic: Usted afirma que la sociología es tal vez la única ciencia social capaz de luchar contra la ideología dominante, porque sus fundamentos siempre han sido antiutilitarios (a diferencia de la ciencia económica o la ciencia política). Como sociólogo, estoy dispuesto a creerlo, y entre las personas que se dedican a la sociología encontramos a más gente heterodoxa y disidente que en las demás comunidades de investigación, pero no obstante me parece que es un poco optimista considerar la sociología como una ciencia social disidente.
Desde su fundación institucional, las corrientes dominantes de la sociología parecen remar más bien a favor del sistema establecido. Émile Durkheim, por ejemplo, a quien debemos la institucionalización de la sociología, basó su proyecto sociológico alrededor de la idea de reforzar los fundamentos teóricos de la Tercera República en Francia; y no es un caso aislado, sino más bien la regla. ¿Cuáles son a su juicio los principales retos que debería afrontar la sociología o, mejor dicho, la sociología crítica y progresista?
Michael Burawoy: Sí, a Durkheim se le considera convencionalmente una figura más bien conservadora. Sin embargo, una vez admitido Marx entre los cánones, hemos tenido toda clase de lecturas radicales de Durkheim. De pronto, la gente empezó a leer el libro III de La división del trabajo social a través de unas lentes nuevas. Durkheim aborda allí las tres formas anormales de la división del trabajo y afirma que la división del trabajo solo podrá conducir a una solidaridad orgánica si se elimina la desigualdad del poder (proporcionando a la clase trabajadora una existencia material independiente para establecer una relación de interdependencia recíproca con la patronal) y la desigualdad de oportunidades (eliminando la herencia de la riqueza, tanto cultural como económica).
Además, si leemos el segundo prefacio del mismo libro, encontramos a un Durkheim que escribe sobre la expropiación de la propiedad privada y su transferencia a las asociaciones profesionales: propone una forma de socialismo gremial. Quizá no estuviera muy entusiasmado con los movimientos sociales por el socialismo –eran reflejo de un malestar social–, pero tenía una visión utópica del porvenir que iba más allá de la socialdemocracia, para incluir lo que hoy llamaríamos la renta básica universal como único medio de asegurar la igualdad de poder entre dirigentes y trabajadores. En esto tenía una visión utópica muy radical del porvenir. El sector marxista bien podría preguntarse por su factibilidad y, de hecho, por su viabilidad, pero él podría contestar aquello de le dijo la sartén al cazo.
Con Weber, en cambio, la cuestión es más compleja. Si bien él se concentra en el mantenimiento de la democracia burguesa con una responsabilidad limitada al demos(pueblo), su idea de vocación –la aspiración a un objetivo como fin en sí mismo, pero sin garantía– crea un espacio para cierta realización de uno mismo. Incluso escribe aquí y allá que la realización de lo posible solo se consigue aspirando a lo imposible. La tarea de la sociología como vocación, por tanto, consiste justamente en formular lo imposible, que amplía el ámbito de lo posible.
En efecto, diría que la sociología se sitúa en la intersección de la utopía y la antiutopía, de la aspiración a realizar las posibilidades dentro de las ataduras del sistema y, por consiguiente, al relajamiento de estas ataduras. Sin embargo, pienso que la troika Marx-Weber-Durkheim necesita el complemento de algo nuevo. A mi modo de ver, este sería la vida y obra del gran intelectual afroamericano W.E.B. Du Bois (1868-1963), quien aporta una nueva visión de la sociología. Cuando entra en conversación con Marx, Weber y Durkheim, Du Bois genera una nueva sociología: global, histórica, reflexiva, atenta a la raza y la clase, arraigada en la experiencia vivida, utópica y antiutópica. Nos ofrece un rico catálogo de estudios ejemplares, que incluyen ficciones sociológicas, estudios históricos y estudios etnográficos.
Su obra magna, Black Reconstruction in America (1935), estuvo muy adelantada a su tiempo. Desde mi punto de vista, es el sociólogo público más grande de todos los tiempos. Incorporarlo a los cánones (si es que hay cánones) haría que la sociología volviera a ser apasionante, siempre que consideremos los cánones como algo definido por relaciones antagonistas y dinámicas entre sus miembros, y no por un proyecto monolítico e imperial.
Ivica Mladenovic: Poco tiempo después de ser elegido presidente de la Asociación Americana de Sociología (ASA), usted lanzó el proyecto de sociología pública con la idea de que la sociología podía y debía intervenir en la esfera pública. Esto suscitó un debate considerable en el seno de la sociología estadounidense. ¿Diría usted que es un intelectual comprometido? ¿O bien se trata de un pleonasmo? Del mismo modo que un intelectual público (una construcción lingüística que ni siquiera existe en Francia), pues la definición misma de un intelectual implica estar comprometido públicamente. Asimismo, ¿podría usted explicitar las diferencias entre las figuras del intelectual estadounidense y francés?
Michael Burawoy: De hecho, el proyecto de sociología pública comenzó cuando yo era presidente (junto con Peter Evans) de mi departamento en Berkeley (1996-2004). Pregunté a mis colegas por la visión de la sociología que representábamos. Llegamos a la conclusión de que, en el contexto de EE UU, la sociología de Berkeley era una sociología comprometida; mis colegas han escrito libros que han captado la imaginación de un público mucho más allá de la sociología. Por mucho que yo fuera marxista, sin duda no era uno de esos sociólogos públicos, era un sociólogo crítico que tendía peligrosamente a la sociología profesional. Me convertí en apóstol de la sociología pública cuando fui elegido presidente de la ASA, y esto llamó efectivamente la atención y suscitó controversias que perduran hasta nuestros días.
En mi visión de la sociología pública me han inspirado mucho mis amigos y colegas sudafricanos, que han desarrollado una sociología claramente comprometida, que se opuso al apartheid y contribuyó en particular al desarrollo de un movimiento obrero africano en las décadas de 1970 y 1980. Tras el levantamiento del boicot, volví a Sudáfrica en 1990, por primera vez desde 1968. Esto dejó una impresión indeleble en mi habitussociológico, hasta el punto de que, siendo yo presidente de la ASA, ¡escribí sobre la africanización sudafricana de la sociología estadounidense!
Actualmente, por supuesto, como dice usted, en Sudáfrica, al igual que en tantos otros países, la idea de un sociólogo público no suscita otra cosa que perplejidad. ¿Cuál es el interés de la sociología si no es pública? La sociología, por definición, ¡es pública! Pues bien, pero no en EE UU, donde la disciplina está tan profesionalizada que la mayoría de nosotros pasamos la mayor parte de nuestro tiempo hablando de sociología con otros sociólogos. En efecto, hablar de sociología pública es toda una amenaza para mis colegas profesionales, que temen que se convierta en una sociología pop, con lo que perdería su credibilidad académica. Otros han criticado mi planteamiento porque pensaban que yo trataba de introducir subrepticiamente el marxismo en la sociología con un nombre distinto.
Por consiguiente, la idea de sociología pública es, en efecto, una idea muy estadounidense que viene a competir con las sociologías profesionales, críticas y políticas. Esto refleja quizá la expansión de la universidad estadounidense y la manera en que está organizada, pero también da fe del antiintelecutalismo de los públicos estadounidenses. Ningún intelectual en EE UU gozará del prestigio y la notoriedad de un Bourdieu, un Sartre, un Foucault, etc. en Francia. Esta distinción está reservada a estrellas de Hollywood como Arnold Schwarzenegger.
Por otro lado, me acuerdo de que a Foucault le gustaba visitar el campus de Berkeley, cosa que hacía regularmente, puesto que, como solía decir, admiraba el compromiso intelectual que no podría haber encontrado en el sistema universitario francés más estéril, ni siquiera en las Grandes Écoles. Es probable que no viera más que el lado bueno de la universidad pública estadounidense, aislada de una esfera pública degradada y mercantilizada. Aunque yo no sea un colaborador regular de los medios ni un animador de movimientos sociales, me considero un sociólogo público en mi calidad de profesor de sociología.
Aquí no compito con otros medios o disciplinas, pero tengo un público cautivo de alrededor de 200 estudiantes. Las trato como público, es decir, como personas que no son vasos vacíos en los que vierto perlas de sabiduría, sino estudiantes que vienen con sus propias teorías sobre la manera en que funciona el mundo, basadas en sus experiencias diversas. La sociología pública se desarrolla aquí a través de un diálogo entre estudiantes y enseñantes, por medio de textos compartidos; un diálogo entre estudiantes sobre sus comprensiones divergentes y emergentes de quiénes son; y, en el mejor de los mundos, un diálogo entre las y los estudiantes y públicos más amplios, a los que aportan cuestiones e ideas sociológicas. Esta es la idea que me formo de lo que hago, aunque mis estudiantes pueden tener una visión muy diferente! Otra utopía que ha de afrontar la antiutopía.
Ivica Mladenovic: Para terminar, usted ha estado muy activo en numerosas iniciativas de lucha por la democracia y la libertad. Una de las últimas fue a favor del Instituto de Filosofía y Teoría Social de Belgrado, donde usted se unió al llamamiento internacional de apoyo que ha dado resultados positivos. ¿Piensa usted que los y las intelectuales pueden marcar la diferencia y, si es así, de qué diferencia se trata? Me gustaría saber cuál es en su opinión el papel y el lugar de estas personas en las sociedades contemporáneas y en las luchas sociales.
Michael Burawoy: Sí, las y los intelectuales firman muchas peticiones, sobre todo en materia de libertad y justicia social. Hay intelectuales de derecha, pero todavía están en minoría. Resulta difícil saber cuándo esta participación limitada marca una diferencia, pero uno se siente obligado a hacerlo independientemente de las consecuencias. A menudo a los poderes establecidos les es igual de fácil ignorar una petición que a los intelectuales disidentes firmar una, pero al menos prestan un apoyo moral a las víctimas de abusos, para que sean conscientes de que su caso llama la atención en el mundo entero.
Pienso que podemos hacer más que esto. En estos tiempos, en que las ideas alternativas realizables y viables quedan sumergidas bajo la perennidad del capitalismo, es importante que los sociólogos mantengan vivas lo que Erik Olin Wright llamaba las “utopías reales”, imágenes concretas de las posibilidades que desafían al capitalismo, potencialidades de instituciones y organizaciones existentes bien seleccionadas, que existen en los intersticios del capitalismo, a menudo generadas por el capitalismo como medio de supervivencia.
Wright recorrió el planeta y halló ejemplos como los presupuestos participativos, las cooperativas, Wikipedia, la renta básica universal, etc. Habló con activistas, elaboró un esquema abstracto de sus principios, contradicciones, condiciones de posibilidad y de difusión, después orquestó debates públicos con universitarios y activistas. Era lo mejor de la sociología pública en acción, forjando una comunidad mundial de gente verdaderamente utopista que se dan mutuamente todo, participando en luchas difíciles en las trincheras de los movimientos sociales.
30/12/2021
Traducción: viento sur
Ivica Mladenovic es doctor en sociología y ciencias políticas asociado al Centro de Investigación Sociológica y Política de París (Cresppa) y al Instituto de Filosofía y Teoría Social de Belgrado (Ifdt).
Notas:
1/ Making out designa un conjunto de reglas y prácticas informales que aplican los y las trabajadoras y que constituye una especie de juego en torno a los ritmos y las cuotas de producción impuestas por la dirección de la empresa.
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