“La flecha del progreso está rota y el futuro ha perdido su brillo:
lo que nos depara son más amenazas que promesas”.
Wolfgang Sachs (1992)
La Humanidad se encuentra en una encrucijada. La promesa hecha hace más de cinco siglos, en nombre del “progreso”, y “reciclada” hace más de siete décadas, en nombre del “desarrollo”, no se ha cumplido. Y no se cumplirá. De modo que, tarde o temprano, el surgimiento de las críticas al “desarrollo”, era algo inevitable.
Lo que destacamos entonces es que quedan atrás aquellas promesas del desarrollo, nutridas de la idea del progreso que emergió con la Modernidad. Sobre todo, cada vez más se desvanecen las ilusiones que aparecieron con inusitada fuerza a raíz del discurso del presidente Harry Truman de los Estados Unidos frente a la nación, el 20 de enero de 1949. Este mandatario, en el Punto Cuarto de su alocución, propuso un objetivo: el “desarrollo”, sintetizado -según él- en el american way of life, cargado de una cantidad enorme de valores de la ilustración europea. En consecuencia, fue un llamado a superar la situación contraria: el “subdesarrollo”, presente -de acuerdo a su visión- en amplios ámbitos del planeta, teniendo como horizonte movilizador el “desarrollo” de los grandes países industrializados. Así se desató una de las cruzadas más amplias y sostenidas de la historia del Humanidad: conseguir dicho “desarrollo”, pensándolo sobre todo desde posturas estado-céntricas, donde el mercado siempre está presente como gran institución organizadora de la economía (y de la misma sociedad).
A pesar de que los cuestionamientos surgieron casi al inicio mismo de esta cruzada y que se intensificaron en décadas recientes, la búsqueda del “desarrollo” aún es incesante y hasta desesperada. Se oscila desde las versiones más economicistas que igualan “desarrollo” y crecimiento económico a las más complejas del “desarrollo” a escala humana o del “desarrollo” sustentable, por citar apenas un par de ellas. Sin embargo, a medida que el desencanto se expande por el mundo, emergen con creciente fuerza discusiones y propuestas que han ido configurando un escenario post-desarrollista.[1]
Lo que interesa ahora es criticar al concepto mismo de “desarrollo”, transformado en una entelequia que norma y rige la vida de gran parte de la Humanidad, a la que perversamente le es imposible alcanzarlo. No solo eso. En este empeño por “desarrollarse” se ha sacrificado en gran medida la posibilidad de transitar caminos propios, diferentes a la modernización y el progreso que en el mundo se han adoptado casi como una religión.
Esta crítica al “desarrollo” no solo busca, entonces, caminos propios, sino que también es una forma de supervivencia: hay que evitar caer presos en las trampas del progreso, como les sucede a los países “desarrollados”. Hay señales inequívocas de que el “desarrollo” encierra graves contradicciones, conflictos y dificultades visibles, por ejemplo en los Estados Unidos, Europa o Japón, como son, entre otras: las crecientes brechas que separan a ricos y pobres; la insatisfacción inclusive en aquellos segmentos poblacionales beneficiarios de una mayor acumulación material; la creciente violencia expresada en múltiples dimensiones (que van desde la segregación racial hasta el neofascismo); la incapacidad de responder a una crítica situación de desempleo que no se supera con las herramientas tradicionales y menos aún en el esquema civilizatorio vigente; la creciente soledad alentada por el individualismo a ultranza que se transforma en una enfermedad social; mientras, en paralelo la destrucción de la Naturaleza continúa imparable y todo sin que se hayan superado las graves berchas sociales provocadas por la inequidad. Incluso aquellos países, que aparecen como “exitosos” en los últimos años, también transitan la misma senda; veamos la situación de China; país que al efectivizar “su derecho al desarrollo” está arrasando con los recursos naturales del planeta, convertido ya en el mayor emisor de gases de efecto invernadero, al tiempo que aparecen crecientes brechas sociales.
De lo anterior se desprende, como una primera gran síntesis, que aquellos países que se asumen “desarrollados” muestran cada vez más señales de su maldesarrollo. Y eso en un mundo, en donde, por lo demás, se ensanchan permanentemente las brechas que separan a los ricos de los pobres, al tiempo que los problemas ambientales estallan de manera cada vez más preocupante en todo el planeta. Y en ese mundo, como corolario de ese maldesarrollo, las frustraciones afloran por todos los costados.
Este maldesarrollo, ciertamente no aqueja por igual a todos. Es mucho más notorio en la periferia que en las metrópolis capitalistas. En esta compleja situación, los países empobrecidos siguen dependiendo de las lógicas de acumulación del capital transnacional, en las que juegan un papel preponderante los extractivismos[2], cada vez más violentos y voraces. Y en este complejo escenario, la cuestión de la dependencia, que dio lugar a interesantes debates en América Latina, sigue vigente.[3]
Todo lo antes expuesto explica por qué afloran cada vez más concepciones alternativas en diversas partes del planeta, incluyendo regiones con sociedades que han alcanzado mejores niveles de vida. Sin embargo, lo destacable y profundo de estas propuestas alternativas es que muchas provienen desde grupos tradicionalmente marginados, y permanentemente explotados; surgen desde las periferías de las periferias. Son sobre todo los pueblos indígenas los que, en condiciones adversas, procuran mantener sus valores, sus experiencias y sus prácticas consideradas como ancestrales.
El “desarrollo” en su laberinto
En especial desde la década de 1960 aparecieron posiciones y visiones críticas al “desarrollo”, en el terreno económico, social y más tarde ambiental. América Latina aportó con potentes lecturas contestatarias: el estructuralismo y las teorías de la dependencia, por ejemplo.
Sin embargo, estas posturas heterodoxas y críticas no cuestionaron seriamente los núcleos conceptuales de la idea de “desarrollo” convencional. Las críticas, que no siempre vinieron acompañadas de las correspondientes propuestas, no lograron transformarse en una herramienta superadora del statu quo. Su mayor debilidad, podríamos anticipar es haberse mantenido dentro de las lógicas antropocéntricas; y por lo tanto fueron simples alternativas al “desarrollo”.
Viendo la persistencia de la masiva pobreza y el aumento imparable de las inequidades en el mundo, es decir viendo el fiasco del “desarrollo” en tanto gran teoría y objetivo global, se comenzó incluso a repensar las herramientas y los indicadores utilizados, pero no el concepto mismo. Igualmente afloraron, una tras otra varias teorías del “desarrollo”, en una desenfrenada y desesperada carrera por crear un marco conceptual que permita su realización. La lista de aproximaciones teóricas es larga, muy larga.[4] Aquí se menciona apenas un par de aportes, sobre todo vistos desde los índices construidos usando algunas de las distintas visiones teóricas propuestas, a fin de refrescar la memoria, al tiempo que se destaca el permanente esfuerzo realizado en este campo.
El concepto de Desarrollo Humano, basado sobre todo en las ideas de Amartya Sen, fue propuesto en los años noventa. Este planteamiento dio paso al Índice de Desarrollo Humano de Naciones Unidas, que fue uno de los primeros indicadores de diversa índole -al que se expresa con el Producto Interno Bruto (PIB) y sus variantes- orientados a ampliar las lecturas del “desarrollo”. Apegado al planteamiento de Sen, se busca medir el “desarrollo” humano de una manera compleja, entendido como un proceso de ampliación de oportunidades y de capacidades de las personas y no solo como un aumento de la utilidad y de la satisfacción económica. Ya no se contabilizó solo el crecimiento económico, sino que aparecieron otros elementos dignos de valoración: salud, educación, igualdad social, cuidado de la Naturaleza, equidad de género y otros. Sin duda estas valoraciones multicriteriales (incluso con el diseño de cuentas patrimoniales alejadas de las visiones de capital natural, por ejemplo) enriquecen el debate sobre la calidad de vida y los temas ambientales, pero no superan las raíces depredadoras y concentradoras del “desarrollo”.
Otro aporte sustantivo fue el Desarrollo a Escala Humana[5], que propuso una matriz que abarca nueve necesidades humanas básicas axiológicas: subsistencia, protección, afecto, comprensión, participación, creación, recreo, identidad y libertad; y, cuatro columnas con las necesidades existenciales: ser, tener, hacer y estar. Desde la lectura de esta matriz se propone construir indicadores subjetivos que permitan diagnosticar, planificar y evaluar la relación entre las filas y columnas. Y desde esta perspectiva el “desarrollo” y su cristalización cobraron nuevas y vigorosas dimensiones, pero siempre dentro de la esencia del “desarrollo”.
En esta línea de reflexión podríamos incorporar el Desarrollo Sustentable entendido como aquel que permite satisfacer las necesidades de las generaciones presentes sin comprometer las posibilidades de las generaciones futuras para que ellas atiendan sus propias necesidades. Este concepto desató intensos debates, abriendo el terreno para construir algunos indicadores y mecanismos de medición de la sustentabilidad: débil, fuerte y últimamente superfuerte.
En este empeño también se construyeron otros índices, buscando revitalizar el “desarrollo”. Por ejemplo, el Índice de Capacidades Básicas (ICB), de la organización Social Watch, que propone una forma alternativa no monetaria de medir la pobreza y el bienestar, basada en capacidades básicas indispensables para la supervivencia y la dignidad humana. El índice se calcula como el promedio de tres indicadores: 1) la mortalidad de los niños menores de cinco años, 2) la salud reproductiva o materno-infantil (medida por el número de partos atendidos por personal especializado), y 3) la educación (medida combinando la matrícula en la enseñanza primaria, la proporción de niños que llegan a quinto grado y la tasa de alfabetización de adultos). Y todo para conseguir el “desarrollo”.
Otro ejemplo muy interesante es el Índice de Bienestar Económico y Social (IBES-ISEW)[6], el cual corrige el PIB por desigualdades, trabajo doméstico y depreciación del capital natural, particularmente. Sus supuestos, como en muchos otros índices, son algo arbitrarios. De todas formas, este índice muestra una tendencia al deterioro del bienestar socioeconómico en muchos países desde 1970, justamente muchos de aquellos que muestran cifras crecientes de su PIB.
Incluso la felicidad encontró un lugar en estos esfuerzos. Su discusión se expande aceleradamente por el mundo. El Índice del Planeta Feliz (Happy Planet Index), creado por la organización británica The New Economics Foundation, se construye con tres indicadores: esperanza de vida al nacer, satisfacción con la vida (bienestar subjetivo) y la huella ecológica. Con este Índice del Planeta Feliz se trata de identificar cómo la dotación y el consumo de los recursos naturales interviene en el bienestar de las personas. Una de sus más destacadas conclusiones es que no necesariamente el país con mayor consumo posee el mayor bienestar social y que se puede tener altos niveles de bienestar subjetivo sin excesivo consumo. En otras palabras, tener más, no nos hace más felices. [7]
En 2008, el gobierno francés creó la Comisión para la Medición del Desempeño Económico y el Progreso Social, conformada por Joseph Stiglitz, Amartya Sen y Jean Paul Fitoussi. Esta comisión recomendó construir indicadores que estimen el progreso social, agrupándoles en tres grandes segmentos: bienestar material, calidad de vida, medio ambiente y sostenibilidad.
No podemos dejar de mencionar el Índice de Felicidad Bruta de Bután, país en donde se hacen esfuerzos dignos de conocerse y analizarse para enriquecer el debate. Detrás de este índice hay toda una concepción de vida que merece ser adecuadamente comprendida, puesto que estaría inspirada en conceptos que podríamos asumirlos próximos al Buen Vivir (un tema que abordaremos más adelante).
Antes de concluir este brevísimo listado de indicadores, que nos sirven para graficar los esfuerzos por darle viabilidad al “desarrollo”, cabe recordar que los indicadores muchas veces terminan por encarcelar ideas innovadoras. Así, de alguna manera, las Naciones Unidas, al institucionalizar en un indicador el “desarrollo” humano mataron lo transformador de esta visión. Algo similar podría suceder con el indicador de la felicidad.
Sin negar la necesidad de indicadores, debe quedar absolutamente establecido que eso conlleva muchos riesgos. Cuántas veces dichos indicadores han denevido en los objetivos, desvirtuando de punta punta su función referencial. Así vemos como la creación de indicadores del Buen Vivir en manos de Naciones Unidas conduce a incorporar a estas propuestas -claramente postdesarrollistas- dentro de la lógica de la economía verde, por lo pronto uno de los últimos eslóganes con que se comercializa el capitalismo.[8]
Lo cierto es que, en el camino, cuando los problemas comenzaron a minar nuestra fe en el “desarrollo” y cuando sus teorías hicieron agua por los cuatro costados, se empezó a buscar alternativas… de “desarrollo”. Como un hijo sin padre que lo reconozca, le pusimos apellidos al “desarrollo” –como acertadamente acotó Aníbal Quijano- para diferenciarlo de lo que nos incomodaba. Pero aun así, seguimos en la senda del “desarrollo”: “desarrollo” económico, “desarrollo” social, “desarrollo” local, “desarrollo” global, “desarrollo” rural, “desarrollo” sostenible o sustentable, “ecodesarrollo”, “etnodesarrollo”, “desarrollo” a escala humana, “desarrollo” endógeno, “desarrollo” con equidad de género, “codesarrollo”, “desarrollo” transformador… “desarrollo” al fin y al cabo.
El “desarrollo” -devenido en una creencia nunca cuestionada- simplemente se le redefinió destacando tal o cual característica. Y las críticas nunca fueron contra el “desarrollo”, sino contra los caminos a seguir para alcanzarlo. Incluso América Latina jugó un papel importante en generar revisiones contestatarias al “desarrollo” convencional, como el estructuralismo o los diferentes énfasis dependentistas, hasta llegar a otras posiciones más recientes, como el neoestructuralismo. Sus críticas fueron contundentes, sin embargo, sus propuestas no prosperaron ni tampoco se atrevieron a ser más que alternativas de “desarrollo”.
A la postre sabemos que todos los esfuerzos por mantener vivo al “desarrollo” no dieron los frutos esperados. Es más, la confianza en el “desarrollo” en tanto proceso planificado para superar el “atraso”, se resquebrajó en los años ochenta y noventa. Esto dio espacio a las reformas de mercado neoliberales donde, en estricto sentido, la búsqueda planificada y organizada del “desarrollo” de épocas anteriores debía ceder paso a las “todopoderosas” fuerzas del mercado. Así pasó a dominar una suerte de política no planificadora del “desarrollo”, donde éste debía surgir por generación espontánea siempre que el Estado “perniciosamente” no interfiera ni limite la libertad del mercado; una propuesta que obviamente devino en entelequia, en la medida que el Estado asomó, una vez, más como la mano visible del sistema, es decir del mercado. Esto no implicó superar la ideología del progreso -de raigambre colonial-, sino todo lo contrario: el neoliberalismo reprodujo y reproduce una mirada remozada de las viejas perspectivas hegemónicas del Norte global.
Cabe destacar que el neoliberalismo encontró pronto sus límites en América Latina, antes de lo previsto por sus defensores. Una vez más, desde fines de la década de 1990, los cuestionamientos al “desarrollo” convencional, sobre todo neoliberal, afloraron con fuerza. Las posturas neoliberales, para las cuales el “desarrollo” no se construye ni planifica, sino que es un resultado espontáneo del libre mercado, naufragaron. Su estruendoso fracaso económico en América Latina -y otros países- agudizó los conflictos sociales y los problemas ambientales, exacerbando las desigualdades y las frustraciones. Entonces se redobló la búsqueda de alternativas como reacción frente al reduccionismo de mercado.
A pesar de esos esfuerzos de cambio y reajustes -muy difíciles de analizar en estas páginas por falta de espacio- en los albores del siglo XXI, el agotamiento del “desarrollo” fue más acelerado que en décadas precedentes. En esto influyó el neoliberalismo y su ya mencionado fracaso, lo cual no quiere decir que el neoliberalismo esté definitivamente derrotado.
De todas maneras el fracaso neoliberal en el tornasiglo sirvió de impulso a varios recambios políticos en algunos países latinoamericanos, cuya expresión más nítida fue la llegada al poder del progresismo sudamericano. Como anota Eduardo Gudynas, estos gobiernos, sin ser conservadores o neoliberales, no son de izquierda en estricto sentido, por lo que mejor sería asumirlos como regímenes progresistas[9]. Sin duda los procesos en juego son diversos, y los tonos de cada gobierno progresista también son distintos, pero en todos ellos se compartía un rechazo al reduccionismo neoliberal. Se buscaba el reencuentro con los sectores populares, la defensa del protagonismo del Estado y acciones más enérgicas para reducir la pobreza. Y todo para alcanzar el “desarrollo”.
Así las cosas, varios países latinoamericanos comenzaron a transitar paulatinamente por una senda post-neoliberal, destacando el retorno del Estado en el manejo económico. Sin embargo, dicha senda ni en broma se ha acercado a un post-desarrollismo y, mucho menos, a un post-capitalismo. Los progresismos no transformaron la “matriz productiva” de sus países, por el contrario, se ahogaron en nuevos y masivos extractivismos. Tampoco dejaron definitivamente atrás el neoliberalismo. En algunos casos, como Ecuador[10], el progresismo terminó retornando a prácticas neoliberales e incluso se reencontró con visiones aperturistas y liberalizadoras; basta anotar que, en el país mencionado, su gobierno progresista firmó un TLC: tratado de libre comercio, con la neoliberal Unión Europea, similar al tratado que alcanzaron los gobiernos neoliberales de Colombia y Perú.
A la postre, más allá de los discursos progresistas y “revolucionarios”, los gobiernos progresistas latinoamericanos mantienen la modalidad de acumulación extractivista de origen colonial, dominante por lo demás en toda la época republicana. Lo que sí podría anotarse es una convergencia de gobiernos neoliberales y gobiernos progresistas en un neo-extractivismo, que no cuestiona a la matriz de acumulación colonial existente desde hace más de quinientos años, manteniendo comunes muchas de las práctivas y las violencias. Y, por cierto, tampoco contradice las ideas fundamentales del “desarrollo”.
Es evidente que esta vía extractivista conduce a un camino sin salida. Poniéndolo en palabras de Albert Einstein, “nada es un signo más real de necedad que hacer lo mismo y lo mismo una y otra vez, y esperar que los resultados sean diferentes.”
Por lo tanto, para escapar del fantasma del “desarrollo” habrá que construir o reconstruir tantas utopías como sean necesarias. Esta es, a no dudarlo, la gran tarea, recuperar y construir utopías, cuya posibilidad y viabilidad deberá construirse, dando a paso a procesos de transición coherentes con las metas propuestas. La tarea, si somos coherentes, se enmarca en el post-capitalismo como horizonte, no solo en el post-neoliberalismo.
Salidas del laberinto desarrollista: el Buen Vivir, una opción
En un contexto de críticas y de construcciones alternativas ganaron protagonismo los aportes de los pueblos indígenas. Sus valores, sus experiencias, sus prácticas, en definitiva, su Weltanschaung, estaban presentes desde antes de la llegada de los conquistadores europeos y muchas sobrevivieron en el período colonial republicano, pero eran invisibilizadas, marginadas o abiertamente combatidas. Sus propuestas, incluyen diversos cuestionamientos al “desarrollo”, tanto en lo práctico como en lo conceptual.
Estas propuestas originarias emergieron en un momento de crisis generalizada del Estado-nación, oligárquico y de raigambre colonial, gracias a la creciente fuerza organizativa y programática de los movimientos indígenas y populares. Su irrupción -en tanto vigorosos sujetos políticos- explica la emergencia del Buen Vivir. [11] En este escenario también empezaron a consolidarse los cuestionamientos y las alternativas ecologistas, muchas alineadas con la visión de las armonías con la Naturaleza, tan propias del Buen Vivir.
En Nuestra América cabe resaltar los aportes amazónicos y los andinos. En toda la Amazonía hay grupos indígenas que mantienen relaciones de armonía con la Naturaleza y dentro de sus comunidades. Estas vivencias no solo se circunscriben a la Amazonía ecuatoriana y boliviana. Aquí hay un gran potencial que debe ser explorado y aprovechado.
Cuando hablamos del Buen Vivir o sumak kawsay proponemos, en primera línea, una reconstrucción desde la visión utópica de futuro de varios publos y nacionalidades indígenas del Abya-Yala (o Nuestra América)[12], sin negar otros aportes muy potentes de diversas partes del planeta como el eco-svarag o el ubuntu, que los explicaremos brevemente más adelante. Esta aproximación no puede ser excluyente ni conformar visiones dogmáticas. Necesariamente debe complementarse y ampliarse incorporando otros discursos y otras propuestas provenientes de diversas regiones del planeta, espiritualmente emparentadas en su lucha por una transformación civilizatoria inspirada desde visiones que apunten hacia la construcción y la reconstrucción del pluriverso[13].
En este contexto, durante las últimas décadas, en América Latina afloraron propuestas de cambio profundas que se perfilan como posibles caminos para una transformación civilizatoria. Las movilizaciones y las rebeliones populares, especialmente desde el mundo indígena en Ecuador y Bolivia, asoman como la fragua de procesos históricos, culturales y sociales de larga data. Estas luchas de resistencia y de construcción de alternativas son la base de lo que podríamos entender como Buen Vivir, en Ecuador, o Vivir Bien, en Bolivia.[14] En esos países andinos estas propuestas revolucionarias cobraron fuerza en sus debates constituyentes y se plasmaron en sus constituciones, aunque penosamente sin cristalizarse en políticas concretas…
El Buen Vivir -esto es fundamental- constituye un paso cualitativo importante al superar el tradicional concepto de “desarrollo” y sus múltiples sinónimos, introduciendo una visión diferente, mucho más rica en contenidos y más compleja. Y por eso mismo su estudio es en extremo enriquecedora.
El Buen Vivir es una oportunidad para construir colectivamente una nueva forma de vida. No es un recetario plasmado en unos cuantos artículos constitucionales y definitivamente no es un nuevo régimen de desarrollo. El Buen Vivir, en esencia, es el proceso de vida que proviene de la matriz comunitaria de pueblos que viven en armonía con la Naturaleza. Los indígenas no son premodernos, ni son atrasados. Sus valores, experiencias y prácticas sintetizan una civilización viva, capaz de enfrentar una Modernidad siempre colonial. Con sus propuestas imaginan un futuro distinto, que nutre ya los debates globales. El Buen Vivir, entonces, busca recoger los principales valores, algunas experiencias y sobre todo determinadas prácticas existentes en los Andes y en la Amazonía, así como también en otros lugares del planeta.
La visión de los marginados por la historia -particularmente pueblos y nacionalidades indígenas- plantea una oportunidad para construir otro tipo de sociedad sustentada en una convivencia en diversidad entre los seres humanos y en armonía con la Naturaleza, desde el reconocimiento de los diversos valores culturales existentes en el mundo. Es decir, se trata de un buen convivir en comunidad y en la Naturaleza, sin negar para nada los aportes científicos y tecnológicos en tanto estén sintonizados con este planteamiento básico.
¿Será posible -y realista- intentar un ordenamiento social diferente dentro del capitalismo? Pensamos aquí en un ordenamiento social con plena vigencia de los Derechos Humanos y de los Derechos de la Naturaleza, inspirado en las armonías, la reciprocidad y la solidaridad. La respuesta es simple, eso es definitivamente imposible.
A pesar de dicha imposibilidad, no podemos esperar superar primero el capitalismo para recién entonces hacer realidad el Buen Vivir. Como se ha demostrado a lo largo de los siglos, en medio de una colonización permanente, los valores, las experiencias y las múltiples prácticas del Buen Vivir o sumak kawsay están presentes. Y justamente desde esos espacios de acumulación de experiencias diversas se construirán las alternativas civilizatorias indispensables. Por cierto, la sola aceptación constitucional del Buen Vivir no superará al capitalismo, que es en esencia la civilización de la desigualdad y de la devastación.
Entonces, para entender al Buen Vivir, que no puede ser simplistamente asociado al “bienestar occidental”, debemos recuperar la cosmovisión de los pueblos y nacionalidades indígenas. Es importante recuperar algunos de sus aspectos raizales. Pero antes hagamos algunas diferenciaciones y puntualizaciones para delimitar el campo de acción.
Sin asumir al Estado como el único -o más importante- ámbito de acción estratégica, es crucial repensarlo desde lo plurinacional e intercultural, dimensiones a construirse desde lo comunitario. Este es un compromiso histórico. No se trata de modernizar al Estado actual incorporando burocráticamente lo indígena y lo afro, o favoreciendo espacios, como la educación intercultural bilingüe, solo para los indígenas… Por ejemplo, la educación intercultural, quede categóricamente sentado, debe diseñarse y aplicarse en todo el sistema educativo, por supuesto, asumiendo como elementos básicos de otra educación para otra civilización aquellos principios conceptuales propios del Buen Vivir.
Otro Estado[15] exige asumir y procesar los códigos culturales de los pueblos y las nacionalidades indígenas, tanto como de los grupos populares tradicionalmente marginados. Es decir, debe abrirse un amplio debate al respecto para transitar hacia un Estado libre de las ataduras eurocéntricas. Y de este proceso, que exige repensar las estructuras e instituciones existentes, debe surgir una institucionalidad que haga realidad el ejercicio horizontal del poder. Esto implica tramsformar estructuralmente el Estado, especialmente desde lo comunitario como forma activa de organización social. En definitiva, la democracia misma tiene que repensarse y profundizarse, abandonando los cánones de la supuesta democracia liberal capitalista donde el poder nunca se distribuye de forma horizontal.
El tema es y siempre será político. No podemos aspirar a soluciones “técnicas”. Nuestro mundo necesita ser pensado en términos políticos como fundamentos para recrearlo desde las bases. Por lo tanto, debemos impulsar transiciones movidos por nuevas utopías, pero siempre enfrentando las limitaciones que impone la actual distribución del poder. Sí, otro mundo será posible si se lo piensa y organiza comunitariamente desde los Derechos Humanos –políticos, económicos, sociales, culturales y ambientales de los individuos, de las familias y de los pueblos–, así como desde los Derechos de la Naturaleza.
Pero esa posibilidad también depende de cuán bien podamos entender y enfrentar los intereses que buscan mantener el statu quo capitalista con el fin de conservar su poder, intereses muchas veces opuestos precisamente a los Derechos que debemos defender. Así, es evidente que no se trata de hacer mejor lo realizado hasta ahora y esperar a que las cosas cambien, además, para bien. Lo que se busca es construir colectivamente nuevos pactos de convivencia social y ambiental, lo cual exige crear nuevos espacios de libertad y romper todos los cercos que impiden su vigencia. Tal proceso sin duda implica confrontar un sinfín de intereses actualmente dominantes.
La superación de todo tipo de desigualdades e inequidades es ineludible. El Buen Vivir no puede admitir una sociedad dividida en clases sociales. También es fundamental para su construcción la descolonización y la superación del racismo profundamente enraizado en muchas de nuestras sociedades, tanto como la despatriarcalización. Asimismo, la cuestión cultural y territorial requieren urgente atención.
En definitiva, la lucha es de tipo civilizatoria, implicando que existen decenas, quizás cientos de dimensiones que deben atenderse con igual esmero. Así, hoy más que nunca, en medio de las graves y múltiples dificultades globales que afrontamos -apenas facetas de la crisis civilizatoria que se cierne sobre la Humanidad- es imprescindible construir otras formas de vida, que no estén normadas por la acumulación del capital. El Buen Vivir -sin ser una propuesta única e indiscutible- sirve para eso, incluso por su valor político transformador y movilizador. Se necesita dar vuelta la página definitivamente.
Esta es una apuesta por un futuro diferente, inalcanzable con discursos radicales carentes de propuestas. Esas propuestas deben tener como principio básico la construcción de relaciones de producción, de intercambio y de cooperación que propicien la suficiencia (más que la sola eficiencia), sustentadas en la solidaridad. Tal como reza la Constitución ecuatoriana, el ser humano es la razón de ser de la economía y debe ocupar en ella el centro de la atención, ubicándolo siempre como parte de la Naturaleza, de la cual no puede ser su dominador.
En clave de una nueva economía -porqué no mejor hablar de una post-economía- es evidente la necesidad de fortalecer y dignificar el trabajo, proscribiendo cualquier forma de precarización laboral. Sin embargo, esto está incompleto. Aquí surge un elemento clave: es indispensable ver al ser humano viviendo en comunidad, sin que medie entre sus congéneres ningún tipo de relación de explotación, y siempre en armonía con la Naturaleza. Y eso, al abrir la puerta a la desmercantilización de la Naturaleza, nos conmina necesariamente a transitar hacia otra economía, que deberá estar siempre subordinada a las demandas de los seres humanos viviendo en armonía con la Naturaleza.
Vistas así las cosas, el Buen Vivir brinda un espacio en donde las personas deben organizarse para recuperar y asumir el control de sus propias vidas. Pero hay que ir más allá. Ya no se trata solo de defender la fuerza de trabajo y de recuperar el tiempo de trabajo excedente para los trabajadores, es decir de oponerse a la explotación de la fuerza de trabajo. En juego está, además, la defensa de la vida en contra de esquemas antropocéntricos de organización socioeconómica, destructores del planeta por la vía de la depredación y la degradación ambientales. Tanto la explotación al ser humano como a la Naturaleza es inadmisible.
De lo anterior se desprende que es urgente superar el divorcio entre la Naturaleza y el ser humano. Escribir ese cambio histórico es el mayor reto de la Humanidad si no se quiere arriesgar la existencia misma del ser humano. De eso se tratan los Derechos de la Naturaleza, incluidos en la Constitución de Ecuador (2008). En suma, la relación con la Naturaleza es un aspecto clave en la construcción del Buen Vivir. Reconocer a la Naturaleza como sujeto de derechos asume una postura biocéntrica[16] –que podría ampliarse a una posición carente de todo centro-, basada en una ética alternativa, al aceptar valores intrínsecos en el entorno. Todos los seres, aunque no sean idénticos, tienen un valor ontológico aun cuando no sean de utilidad para los humanos.
Estas ideas, plasmadas -con matices- en conquistas constitucionales son inaceptables (e incluso inentendibles) para los sectores conservadores de diverso pelambre ideológico, incluyendo los constitucionalistas tradicionales atentos a las demandas del poder. Sabemos que quienes ven amenazados sus privilegios o quienes se han asumido como los únicos portadores de la verdad constitucionalista, no descansarán en combatir estas propuestas y acciones que conllevan elementos de profunda transformación estructural.
Resumamos. El Buen Vivir –en tanto filosofía de vida– busca un proyecto liberador y tolerante, sin prejuicios ni dogmas. Un proyecto que suma muchas historias de luchas de resistencia y de propuestas de cambio, que se nutre de experiencias existentes en muchas partes del planeta, todo para ser un punto de partida para construir democráticamente sociedades democráticas.
Para caminar por una senda diferente debe superarse el objetivo básico y los móviles del “modelo occidental de desarrollo”. Hay que transformar y sobre todo superar radicalmente las concepciones y lenguajes convencionales del “desarrollo” y del progreso impuesto desde hace más de 500 años. Igualmente urge identificar lo importante y lo necesario, teniendo a mano el mapa de la ruta que no conviene recorrer: ¡hay que conocer los caminos del infierno, para evitarlos!, recomendaba Nicolás Maquiavelo, en su libro clásico publicado hace más de 500 años. De todo eso se trata cuando discutimos el Buen Vivir.
El Buen Vivir desde otras visiones civilizatorias
Como ya hemos mencionado, el Buen Vivir integra (o debería hacerlo) también diferentes visiones humanistas y anti-utilitaristas provenientes de otras latitudes; en lo que podríamos asumirlo como el mundo de la indigenidad, como la entendía Aníbal Quijano. El Buen Vivir, en tanto cultura de vida, con diversos nombres y variedades, ha sido conocido y practicado en distintos períodos en las diferentes regiones de la Madre Tierra, con nombres como el ubuntu en África o el eco-swaraj en la India, mencionados anteriormente. Igualmente se podría incorporar las potentes reflexiones del svadeshi, que recoge gran parte del pensamiento de Gandhi.[17] Las propuestas de convivialidad de Ivan Illich[18] también podrían ser mencionadas. Entre muchas aproximaciones al tema, a más de las muchas reflexiones sobre el Buen Vivir, mencionamos el aporte de Pirre Rahbi (2013); Hacia la sobriedad feliz, Errata Natrae, Madrid. Aunque se le puede considerar como pilar de la cuestionada civilización occidental, en este esfuerzo colectivo por reconstruir/construir un rompecabezas de elementos sustentadores de nuevas formas de organizar la vida, se podrían recuperar incluso algunos elementos de la “vida buena” de Aristóteles.
Además, para prevenir un concepto único e indiscutible, también sería mejor hablar de “buenos vivires” o “buenos convivires”, siguiendo a Xavier Albó. Es decir, buenos convivires de los seres humanos en comunidad, buenos convivires de las comunidades con otras, buenos convivires de individuos y comunidades en y con la Naturaleza.
El punto inicial radica en una rigurosa investigación de los casos de Buen Vivir, sobre todo prácticas que han perdurado hasta ahora o que pueden recuperarse de su historia. Estos casos son especialmente importantes si han sobrevivido centurias de colonización y marginación. En paralelo resulta recomendable aprender de aquellas historias trágicas de culturas desaparecidas por diversas razones.[19] Tanto de esas historias como de los procesos abiertos todavía, se puede obtener soluciones innovadoras para los actuales desafíos sociales y ecológicos.
En definitiva, la idea es cuestionar el fallido impulso al “desarrollo”, como mandato global y camino unilineal, proponiendo ya no “alternativas de desarrollo”, sino “alternativas al desarrollo”. Esta reflexión podría empezar mencionando los reclamos de cambio en la lógica del “desarrollo”, cada vez más urgentes, de varios pensadores y pensadoras de gran valía, con aportes y enfoques diversos sobre esta temática.[20] Sus cuestionamientos a las estrategias convencionales se nutren de múltiples visiones, experiencias y propuestas extraídas de varias partes del planeta, incluso algunas desde las mismas raíces de la civilización occidental.
Cada vez más personas son conscientes de los límites biofísicos existentes. Aumentan en consecuencia aquellos argumentos prioritarios que invitan a no caer en la trampa de un concepto de “desarrollo sustentable” o “capitalismo verde” que no afecte a la revalorización del capital, es decir, al capitalismo. El mercantilismo ambiental, exacerbado desde hace décadas, no ha contribuido a mejorar la situación, apenas ha sido un maquillaje intrascendente y distractor. También debemos estar alertas sobre los riesgos de una confianza desmedida en la ciencia, en la técnica.[21]
Por eso ya en pleno siglo XXI se refuerzan muchas y diferentes respuestas contestatarias al “desarrollo” y al progreso, provenientes de otras lecturas y realidades. Se destacan las alertas sobre el deterioro ambiental ocasionado por los patrones de consumo occidentales, y los crecientes signos de agotamiento ecológico del planeta. La Madre Tierra no tiene la capacidad de absorción y resiliencia para que todos repitan el consumismo y el productivismo propios de los países industrializados. Los conceptos de “desarrollo” y de progreso convencionales no brindan respuestas adecuadas a estas alertas.
Aquí se perfila un punto de encuentro con las cosmovisiones indígenas en las que los seres humanos no solo conviven con la Naturaleza de forma armoniosa, sino que forman parte de ella, pues en definitiva son Naturaleza.
De lo anterior se desprende también que no hay una visión única posible y deseable. El Buen Vivir no puede ser monocultural. El Buen Vivir es plural –buenos convivires, como se anotó arriba– y surge especialmente de las comunidades indígenas, sin negar las ventajas tecnológicas del mundo moderno o los posibles aportes desde otras culturas y saberes que cuestionan distintos presupuestos de la modernidad dominante.
Lo expuesto demanda una “epistemología del Sur”[22], para dar el valor que les corresponde a las prácticas cognitivas de estos grupos tradicionalmente marginados. Por esta razón, con este concepto del Buen Vivir o sumak kawsay, en palabras de María Esther Ceceña, enfrentamos
“una revuelta contra la individualidad, la fragmentación y la pérdida de sentidos que reclama una territorialidad comunitaria no saqueadora. Recuperadora de tradiciones y potenciadora de imaginarios utópicos que conducen al mundo en el que caben todos los mundos, sacude todas las percepciones de la realidad y de la historia. Los referentes epistemológicos colocados por la modernidad como universales son dislocados y las interpretaciones se multiplican en la búsqueda de proyectos de futuro sustentables, dignos y libertarios.”[23]
Algunos elementos para pensar el Buen Vivir en un contexto más amplio
Reconozcamos, para empezar, la inviabilidad del estilo de vida dominante, sustentado en la explotación y exclusión antropocéntricas. A escala global, el crecimiento basado en inagotables recursos naturales y en un mercado que siempre absorbe lo producido, no ha conducido ni conducirá a niveles dignos de vida para todos los seres humanos. Al contrario.
Bien sabemos que el crecimiento económico no garantiza “desarrollo” ni asegura felicidad. También lo dijimos, los países “desarrollados” muestran cada vez más señales de lo que, en realidad, es un maldesarrollo. Aparte de ser los mayores responsables de agudos problemas ambientales -como los derivados del cambio climático-, entre otros aspectos críticos, las brechas entre ricos y pobres al interior de estos países se ensanchan permanentemente.
Cuando hay crecimiento, éste aumenta las grietas sociales: la riqueza de pocos se sustenta, casi siempre, en la explotación de grandes mayorías (un proceso acelerado, por lo demás). En ocasiones, incluso cuando cae la pobreza -loable, sin duda- no se afectan las estructuras de acumulación capitalista, crece la concentración de la riqueza y aumentan las inequidades.
Las complejas y dolorosas consecuencias de esta realidad -nacionales e internacionales- están a la vista; un ejemplo es la creciente migración de los países del Sur a Estados Unidos y a la Unión Europea, ocasionada por múltiples factores. No nos engañemos, la inequidad, la desigualdad y la injusticia provocadas por las crecientes y desaforadas demandas de la acumulación capitalista detonan más y más violencias que terminan expulsando a la población de sus territorios. Otro ejemplo es la expulsión de poblaciones enteras en fomento de extractivismos salvajes como la megaminería, por ejemplo.
Las demandas de acumulación, que requieren una economía creciente, se sustentan en la explotación de fuerza de trabajo, prácticas oligopólicas y monopólicas para controlar mercados, creciente financiarización de la economía, y en especial, la destrucción de la Naturaleza. Basta ver los brutales destrozos -en diversos grados- causados por la expansión capitalista: industrialización, urbanización y extractivismos desbordan aceleradamente los límites naturales.
El reto está planteado. Urge parar la vorágine del crecimiento económico e incluso decrecer, sobre todo en el Norte global.[24] En esta simbiosis decrecimiento-post-extractivismo ni en el Norte ni en el Sur globales se debe admitir la existencia de opulentas formas de vida –“modo imperial de vida”[25]– a costa del estancamiento vital de otros y también de la destrucción de la Naturaleza. Esto lleva incluso a replantearse el tipo de crecimiento económico que se desee aceptar, considerando que no todo crecimiento es “bueno” per se [26] sino que depende de las realidades e historias sociales y ecológicas concretas de cada proceso en cada territorio. Es más, en un contexto de decrecimiento, el crecimiento económico podría limitarse a la ampliación de productos específicos que debería hacerse cuando haya que superar carencias específicas o cuando las sociedades afronten alguna contingencia; fuera de esos casos, el principio básico del decrecimiento se puede entender como la tendencia a un menor consumo y a una mayor duración de los objetos que producimos buscando reducir de forma controlada la producción económica, pero potenciando simultáneamente incluso mayores niveles de felicidad.
Aceptémoslo, un mundo finito no admite un crecimiento permanente, pues terminaremos en una situación ambientalmente cada vez más insostenible, y socialmente más explosiva. A su vez, superar la religión del crecimiento, especialmente en el Norte global, deberá acompañarse del post-extractivismo en el Sur global.[27]
Tal decrecimiento implica no solo reducir físicamente el “metabolismo económico”. La economía debe subordinarse a los mandatos de la Tierra y a las demandas de la Humanidad, que es Naturaleza misma. Esto requiere una racionalidad socioambiental que deconstruya la actual lógica de producción, distribución, circulación y consumo. Hay que desengancharse de la perversidad del capitalismo mundial, sobre todo especulativo[28].
Debemos abandonar la búsqueda de ganancias obtenidas explotando a seres humanos y Naturaleza. Requerimos otras opciones de vida fuera del utilitarismo y antropocentrismo de la Modernidad. Esta perspectiva ética alternativa acepta valores intrínsecos en el entorno: todos los seres tienen un mismo valor ontológico, aun cuando no sean de utilidad humana.
Así, en vez de considerar a la Naturaleza como un stock “infinito” de materias primas y un receptor “permanente” de desechos, la post-economía debería plantearse como metas mínimas la sustentabilidad[29] y la autosuficiencia de los procesos económico-naturales, entendidos como unidad o totalidad dialéctica[30], compuesta de múltiples interacciones y lógicas complejas que se retroalimentan de forma cíclica[31]. En ese sentido, el fetiche del crecimiento económico infinito en un mundo finito debe morir, para dar paso a procesos que combinen el decrecimiento económico en los países que actualmente hacen de centros capitalistas, mientas que en la periferia se pasa hacia el post-extractivismo (sin que eso implique deteriorar la condición de vida de la periferia) (ver Acosta y Brand, 2018[32]).
Así surge una cuestión mayor: ¿cómo construir una estructura económica independiente de los valores de cambio y de uso? Esto sin excluir el uso de valoraciones humana útiles, sobre todo, para armar políticas que nos saquen del antropocentrismo.
Para lograrlo, en síntesis, precisamos superar el fetiche del crecimiento económico, des-mercantilizar la Naturaleza y fortalecer el espacio de los bienes comunes, introducir criterios interrelacionados y comunitarios para valorar bienes y servicios, descentralizar y desconcentrar la producción, cambiar los patrones de consumo, pero especialmente redistribuir riqueza y poder. Estas son algunas bases para construir colectivamente otra civilización.
Aquí surge la necesidad de consolidar la transdisciplinariedad, avanzando más allá de la inter- y multidisciplinariedad. Se precisa ensanchar el camino de las múltiples lecturas de la realidad, aspirando a un conocimiento lo más completo y global posible, que dialogue con los diversos saberes humanos, planteándose el mundo tanto como pregunta como aspiración: ¿En qué mundo vivimos, en qué mundo queremos vivir? Sobre todo, como ya lo dijimos, requerimos una post-economía que supere a la actual “ciencia económica”, así como ciencias sociales dispuestas a aprender e investigar entre sí, aceptando y estudiando al mundo como unidad diversa. Se trata de una post-economía que debe subordinarse a las demandas humanas y de la Naturaleza asumiendo un puesto subsidiario entre las ciencias sociales, de las cuales puede nutrirse y a las cuales debe apoyar: no dominar, como sucede con frecuencia en la actualidad.[33]
Queda claro en este contexto de superación de las “ciencias económicas” y, sobre todo, de superación de la civilización del capital, que los Derechos de la Naturaleza son fundamentales para una post-economía. Si se va a ver a la Humanidad y a la Naturaleza como iguales que metabólicamente conforman una sola unidad, no es dable que solo existan Derechos Humanos. Es más, tanto los Derechos Humanos como de la Naturaleza deberían ser elemento de un solo gran sistema de Derechos Universales en donde el objetivo crucial sea la defensa de la vida -la vida digna, se entiende- en todas sus formas para seres humanos y no humanos, así como la defensa de toda forma de existencia que permite mantener la armonía humano-natural. Una defensa en donde ni la fuerza de trabajo ni la Naturaleza vuelvan a reducirse al mundo fetiche de las mercancías. Bien anotaba Herbet Marcuse, cuando reflexionaba sobre las indispensables transformaciones sociales, que “nature, too, awaits the revolution!”
No se trata de “vivir mejor” (mejor que otros, de manera indefinida y no sostenible), se trata de construir alternativas al Mal Vivir que existe en todo el planeta, aunque no afecta a todos por igual. Con la globalización capitalista y sus múltiples formas de acumulación, una gran mayoría de la población está lejos del bienestar material e incluso ve cómo se afecta cada vez más su seguridad, libertad e identidad. Varias personas no participan de los beneficios tecnológicos, están excluidas o apenas reciben migajas. No tienen, en muchos casos, ni el privilegio de ser explotados, mientras sueñan con alcanzar niveles de vida irrepetibles a escala global.
Además, resulta paradójico de que haya quienes hablen de “vivir mejor” cuando, como ya dijimos antes, surge una grave frustración social en tanto que se difunden ciertos patrones de consumo en el imaginario de amplios grupos sin capacidad para acceder a ese consumo, manteniéndolos presos del deseo permanente de alcanzarlo. Recordemos que los medios de comunicación -privados e incluso públicos y gubernamentales- promocionan el consumismo, el individualismo, y hasta deciden los valores y la cultura que se debe o no se debe difundir.[34] Tampoco se puede hablar “vivir mejor” cuando los seres humanos nos hemos vuelto simples herramientas para las máquinas, o cuando la producción y el consumo capitalistas crean círculos viciosos que solo nos mantienen dentro de una gran banalidad programada.
Para romper con esta realidad que se esconde detrás de la idea de “vivir mejor”, es urgente buscar nuevas formas de vida revitalizando la discusión política, ofuscada por la visión economicista. Una consecuencia directa de esto es la necesidad de detener la mercantilización de la realidad, sobre todo de la Naturaleza, proceso que propicia una explotación desenfrenada. Insistamos hasta el cansancio, hay que desmercantilizarla; tenemos que reencontrarnos con ella asegurando su capacidad de regeneración, basada en el respeto, la responsabilidad y la reciprocidad.[35]
Es extremadamente difícil asumir este reto y construir el Buen Vivir en sociedades inmersas en la vorágine del capitalismo, sobre todo en las grandes ciudades que aspiran a vivir mejor, mejor, mejor… cada vez con más y más rápido. Pero estamos convencidos que hay muchas opciones para empezar a construir esta utopía inclusive en esas sociedades y en otros lugares del planeta, tanto en los países industrializados como en las mismas urbes. Para ello debe quedar claro que el punto de partida no está en los Estados, los gobiernos, menos aún en el mercado. El Estado tiene que ser profundamente repensando, quizás adentrándonos por la senda de la plurinacionalidad como argumentan los movimientos indígenas.[36]
Un elemento fundamental para lograr este objetivo es una auténtica democratización del poder. Esto exige la participación y el control social desde las bases de la sociedad en el campo y en las ciudades, desde los barrios y las comunidades. Aquí tienen un papel destacado los movimientos sociales de nuevo cuño, profundamente sintonizados y enraizados en la respectiva sociedad; la sociedad en movimiento, es sus diversas formas de acción y presentación, debe asumir la tarea de esta gran transformación. La idea es construir una horizontalidad del poder, sostenida en la democracia y en acción directas, además de la autogestión ampliando los espacios de autosuficiencia. Ya no caben nuevas formas de imposición vertical y menos aún liderazgos individuales, caudillistas e iluminados. La resolución de los problemas y las demandas de la cotidianidad en territorios concretos configuran el campo propicio para una acción política transformadora desde las raíces.
Eso sí, en esta búsqueda colectiva de alternativas múltiples, sobre todo en los espacios comunitarios, no se pueden marginar los actuales retos globales. Por ejemplo, habría que abordar la actual situación económica internacional, intolerable en términos sociales, ecológicos e inclusive económicos.
Es ampliamente aceptado que se debe desarmar las estructuras especulativas del mercado financiero internacional, teniendo en los paraísos fiscales lugares de fuga de capitales mal habidos, así como de dineros vinculados a las guerras, terrorismo, lavado, narcotráfico, etc. Igualmente es cuestionable que diversas instituciones financieras sirvan como herramientas de presión política sobre los países más débiles; recordemos que esto ha sucedido y sucede aún con el endeudamiento externo, típica herramienta de dominación política.[37]
Igualmente es necesario buscar la paz mundial; eso implica propiciar un desarme masivo, destinando esos recursos a satisfacer las necesidades más apremiantes de la Humanidad y así desactivar muchos procesos violentos. Pero hay que ir más allá. Si los humanos no restablecemos la paz con la Madre Tierra, no habrá paz para los humanos en la Tierra; por tanto, urge un rencuentro armonioso con la Naturaleza por medio de acciones como, por ejemplo, la cristalización de los Derechos de la Naturaleza.[38]
Así, el Buen Vivir convoca a construir una vida de autosuficiencia y autogestión entre seres humanos viviendo en comunidad, asegurando el poder de auto-regeneración de la Naturaleza. Todo eso potenciando lo local y lo propio, Estados distintos, renovados espacios locales, nacionales y regionales de toma de decisiones, y una horizontalidad del poder para desde allí construir espacios globales democráticos, creando nuevos mapas territoriales y conceptuales.
Con viejas herramientas no se construye lo nuevo
El Buen Vivir o sumak kawsay ha sufrido diversas interpretaciones. Ya en el debate constituyente en Ecuador, primó incluso entre los asambleístas oficialistas el desconocimiento y el temor ante el cambio propuesto. Es más, muchas personas que alentaron este cambio constitucional fundamental, tanto en la Asamblea Constituyente como fuera de ella, no tenían muy clara la trascendencia de este concepto.
Lo hemos dicho, el Buen Vivir, más que una declaración constitucional, es una oportunidad para construir colectivamente una nueva organización de la vida misma. Por lo tanto, el real debate debe darse en la sociedad. Y debe entenderse el alcance de este paso cualitativo importante de pasar del “desarrollo” y sus múltiples sinónimos, a una visión diferente.
Una cosmovisión disímil a la occidental, que surge de raíces comunitarias no capitalistas, existentes no solo en el mundo andino y amazónico, obviamente genera conflictos y rupturas. Rompe con las lógicas antropocéntricas tanto del capitalismo como de los diversos socialismos realmente existentes hasta ahora. El Buen Vivir, como anotamos, nos conmina a disolver el tradicional concepto del progreso en su deriva productivista y del “desarrollo” en tanto dirección única.[39]
Para empezar no se puede confundir los conceptos del Buen Vivir con el de “vivir mejor”, pues lo segundo supone un progreso material ilimitado. El “vivir mejor” nos incita a una competencia permanente con los otros -con quienes comparamos nuestra vida- para producir más y más, en un proceso de acumulación material sin fin. Ese “vivir mejor” alienta la competencia, no la armonía. Recordemos que, para que algunos puedan “vivir mejor”, millones de personas han tenido y tienen que “vivir mal”. El Buen Vivir no implica repetir tal proceso de exponencial y permanente acumulación material.
Se precisan respuestas políticas que posibiliten una evolución impulsada por la vigencia de la “cultura del estar en armonía” y no de la “civilización del vivir mejor”[40]. De lo que se trata es de construir una sociedad solidaria y sustentable, en el marco de instituciones que aseguren la vida. El Buen Vivir, repitámoslo, apunta a una ética de lo suficiente para toda la comunidad, y no solamente para el individuo.
De ahí que su uso como noción simplista, carente de significado, y peor como dispositivo de poder, configura una de las mayores amenazas. Las definiciones interesadas y acomodaticias, discursivas, en su formulación, desconocen su emergencia desde las culturas tradicionales. Esta tendencia generalizada en diversos ámbitos gubernamentales de Ecuador -y también de Bolivia- estuvo a punto de desembocar incluso en un Buen Vivir o sumak kawsay “new age”, que lo transformaría en una simple moda. Por esa senda el Buen Vivir podría transformarse en un nuevo apellido del “desarrollo”: el “desarrollo del buen vivir” … Tal versión del “Buen Vivir” se transformó en un simple dispositivo de poder y en una herramienta para la propaganda, que sirve para controlar y domesticar a las sociedades.
Atawallpa Oviedo Freire, destacado estudioso de la materia, va más allá, propone no traducir el sumak kawsay a ningún idioma pues se deformaría su espíritu y se perdería su potencial transformador.
Esta cuestión no es menor. Por un lado, hay el riesgo de crear renovados dogmatismos y purismos, o en el otro extremo de caer en nuevas modas con simples acciones burocráticas y burocratizadoras desde instancias gubernamentales. Aquí, sin entrar en detalles, lo que rescatamos es la posibilidad de asumir el Buen Vivir como un concepto abierto, reconociendo sus raíces indígenas profundas, desde donde podemos construir otros mundos, sin cerrarnos a un amplio y enriquecedor debate y diálogo con otros saberes y conocimientos. En este punto pueden insertarse los debates post-desarrollistas y otros, como los decrecentistas (quienes cuestionan el crecimiento económico), empeñados en superar la Modernidad.
Con el Buen Vivir y su visión de armonías múltiples no se plantea una opción milenarista, carente de conflictos. En realidad, se propone una sociedad que busque armonías y equilibrios, que no exacerbe los conflictos, como sí sucede con las visiones del liberalismo económico, basadas en la competencia y acumulación de individuos actuando unos contra otros.
Lo expuesto anteriormente implica, por cierto, valorar adecuadamente los saberes considerados como ancestrales, asumiendo lo complejo que resulta definir su ancestralidad. Para hacerlo se requiere construir un puente de relacionamiento respetuoso entre saberes y conocimientos. Lo que nos invita a poner, entre otras cuestiones de fondo, las tecnologías, la ciencia, el conocimiento, etc. al servicio de la vida y no de la acumulación del capital.
El dogmatizar e imaginar el Buen Vivir desde visiones “teóricas” inspiradas en ilusiones o utopías personales, podrían por igual terminar reproduciendo delirios civilizatorios e incluso colonizadores. Nos guste o no, incluso las utopías que podamos pensar arrastrarán taras de la sociedad en la que hoy vivimos. Hasta podría suceder que, cuando el Buen Vivir se vuelva esquivo por estar mal concebido en la práctica gubernamental -sobre todo-, terminemos poniéndole apellidos al Buen Vivir (¿Buen Vivir sustentable, Buen Vivir con equidad de género, Buen Vivir endógeno, Buen Vivir humano, Buen Vivir “desarrollado”, Buen Vivir capitalista?), tal como lo hicimos con el “desarrollo” cuando quisimos diferenciarlo de aquello que nos incomodaba.
El sincretismo también es riesgoso, pues podría construir híbridos inservibles más que nuevas opciones de vida. Por ejemplo, el uso del Buen Vivir como simple slogan político puede conducir a su debilitamiento conceptual, si no se clarifica qué es lo que realmente representa esta propuesta de cambio civilizatorio. En Alemania, por ejemplo, el gobierno de Angela Merkel impulsó una campaña para discutir el Buen Vivir (Gutes Leben[41]), que resultó en una confusa entelequia de visiones asimilables como un intento por remozar el estado de bienestar, sobre todo asegurando un amplio suministro de bienes y servicios.[42]
Esta aproximación al Buen Vivir no está lejos de lo que proponía el gobierno ecuatoriano, que impulsó la Constitución del 2008, la del Buen Vivir. El líder indígena Floresmilo Simbaña, dirigente de la CONAIE, es categórico al respecto:
“El gobierno lo entiende fundamentalmente como el acceso a servicios. Mientras más se invierta en salud, educación, obras públicas y servicios sociales –opina el gobierno– más se acerca al sumak kawsay. Pero esto lo hace sin poner en cuestión nada del modelo económico. Así, no importa que se afecte a la Naturaleza o que no cambien sustancialmente las relaciones capital–trabajo. Para el ejecutivo se trata de aumentar los ingresos (por la venta de recursos naturales o vía impuestos) y luego redistribuirlos más equitativamente.”[43]
Por cierto, la lista de incongruencias en los gobiernos progresistas andinos tanto a nivel nacional como de los territorios descentralizados, advierten intenciones distintas entre los mandatos constitucionales y la “realpolitik”. En la práctica se advierten formas continuistas de consumismo y productivismo -desarrollismo, al fin y al cabo-, reflejando también el uso propagandístico del término Buen Vivir, transformado en instrumento de poder, como oportunamente se dejo anotado. Basta ver la cantidad de documentos y programas oficiales que anuncian el Buen Vivir en Ecuador y Bolivia, insertados en la pauta publicitaria oficial de los respectivos gobiernos progresistas, pero lejos de lo que el concepto representa en realidad. Como ejemplo, proyectos municipales para mejorar las calles, en ciudades construidas alrededor de la cultura del automóvil y no de los seres humanos, son presentados como “obras para el Buen Vivir”. Sin duda, una banalización absoluta de una propuesta con un gran potencial post-capitalista. La situación adquiere ribetes hasta aberrantes cuando, por ejemplo, se profundiza el extractivismo con la megaminería, presentándola desembozadamente como “Minería para el “Buen Vivir”; algo similar sucedió en Ecuador con el petróleo y otros extractivismos.
Todo esto representa un Buen Vivir propagandístico y burocratizado, carente de contenido, reducido a la condición de término-producto. Resulta amenazante esta reduccionista y simplona visión resultante del marketing publicitario de la política oficial. Y más aún si este Buen Vivir oficial es una herramienta para consolidar gobiernos caudillistas. Incluso, con tales acciones, se corre el riesgo de que el Buen Vivir pierda legitimidad frente a la sociedad, creándose el riesgo de que el término corra una suerte similar al fantasmagórico “desarrollo”.
En este punto, como otro riesgo latente, asoman aquellas propuestas que pretenden diferenciar el Buen Vivir del sumak kawsay, a los que asume como dos paradigmas diferentes, como considera Atawallpa Oviedo Freire.[44] Es innegable que hay una apropiación, secuestro y domesticación del término por los gobiernos de Ecuador y de Bolivia. Nadie duda que el Buen Vivir gubernamental se desenconcentró del Buen Vivir de origen indígena. Eso explicaría en parte esa posición separatista entre Buen Vivir y sumak kawsay, como rechazo a esas manipulaciones gubernamentales, pero no la justifica. Eduardo Gudynas, en un artículo en el mismo libro en que aparece la posición de Oviedo Freire, anota que con esta separación “se pierde la pluralidad original y el concurso de las posturas críticas a la Modernidad no-indígena”[45].
Sostener que el Buen Vivir, por definición es desarrollista, y que el sumak kawsay, en consecuencia, es indígena, es una simplificación que no contribuye al debate. ¿Quién evita que después los gobiernos usen el término sumak kawsay y lo vuelvan a banalizar? Además, esta distinción y separación recluiría las propuestas indígenas en un mundo estrecho y se minimizarían sus enormes potencialidades propias y derivadas para librar una batalla conceptual y política orientada a superar la Modernidad.
De lo que se trata no es de rendirse y ceder el concepto de Buen Vivir a quienes lo usan como dispositivo de poder en su beneficio. De lo que se trata es de disputarle el concepto al poder, tal como ha sucedido con otros términos transformadores, como la propia idea de “izquierda”.
En síntesis, el irrespeto a la diversidad frenaría la verdadera riqueza de propuestas múltiples desde diferentes realidades, que nos conminan a hablar de buenos convivires. Bien o mal, el Buen Vivir es la forma como, quienes han sido criados en la Modernidad, han podido acceder a una visión “alternativa al desarrollo”.
Para recuperar lo que implica el Buen Vivir o sumak kawsay, que no puede simplistamente asociarse al “bienestar occidental”, hay que recuperar los saberes y culturas de los pueblos y nacionalidades; tarea que deberían liderar las propias comunidades indígenas. Eso, hay que insistir, no significa negar los logros y mutaciones proporcionadas por los avances tecnológicos de la Humanidad, que pueden contribuir a construir el Buen Vivir. Se trata de recuperar lo ya existente y de inventar, de ser preciso, nuevos modos de vida, eso sí, dentro de determinados parámetros que aseguren los buenos convivires.
Lo anterior permite despejar otro malentendido usual con el Buen Vivir, al despreciarlo o minimizarlo como una mera aspiración de regreso al pasado o de misticismo indigenista (riesgo latente, por lo demás). Sin negar las amenazas del “pachamamismo”[46], el Buen Vivir expresa construcciones que están en marcha en este mismo momento, en donde interactúan, se mezclan y se hibridan saberes y sensibilidades, todas compartiendo marcos similares tales como la crítica al “desarrollo” o la búsqueda de otra relacionalidad con la Naturaleza.
Desde esa perspectiva, el Buen Vivir no es una originalidad ni una novelería de los procesos políticos del siglo XXI en los países andinos. Los pueblos originarios del Abya-Yala no son los únicos portadores de estas propuestas. El Buen Vivir ha sido conocido y practicado en diferentes períodos y regiones de la Madre Tierra, eso sí con diferentes nombres. El Buen Vivir es parte de una larga búsqueda de alternativas de vida, fraguadas al calor de las luchas de la Humanidad por la emancipación. Además, la historia de la Humanidad es la historia de los intercambios culturales, aunque estos muchas veces se hayan procesado de forma brutal. Como bien anotó hace tiempo atrás José María Arguedas, eso también se aplica a las comunidades originarias americanas.
No podemos negar la historia. Los incas construyeron un imperio con todo lo que éste representa (se incluyen los mitimaes[47] y la imposición de una lengua con éxito en algunos casos y de una “cosmovisión” legitimadora del poder, por ejemplo). Después la conquista europea se logró gracias al apoyo de una parte de los indígenas contra los gobernantes de aquel momento (fue paradigmática la invasión de Hernán Cortés y la caída de Tenochtitlan con el apoyo de grupos indígenas). La colonia se consolidó, como toda colonia, gracias al apoyo de grupos indígenas cooptados y asimilados por los conquistadores, incluso a través de la entrega de privilegios y títulos nobiliarios. Así las cosas, la lucha por la independencia de España encontró a indígenas en ambos bandos, o a la mayoría en ninguno…
Lo importante es reconocer que en estas tierras (y en otras regiones del mundo) existen memorias, experiencias y prácticas de sujetos comunitarios que ejercitan estilos de vida no inspirados en el tradicional concepto del “desarrollo” y del progreso, entendido éste como la acumulación ilimitada y permanente de riquezas. Urge, entonces, recuperar dichas prácticas y vivencias de las comunidades indígenas, asumiéndolas tal como son, sin idealizarlas. Inclsuo desde los cada vez menores girones de comunidad en las ciudades hay grans potencialidades de organización y de aprendizaje para transformar el mundo.
Pero hay otras amenazas. El uso (y abuso) de demasiadas categorías postmodernas, postcoloniales, que no tienen nada de ancestrales –como “arquetipo”, “cósmico”, “cuántico” o “cosmovisión”– para tratar de reconstruir “lo ancestral” al margen de sus raíces, es también una amenaza presente, aun reconociendo su posible valor contestatario. Amenazas y riesgos son inevitables[48], tanto como crítica a estas ideas que plantean rupturas.[49] Por lo tanto la crítica siempre será bienvenida. Hay que cerrar la puerta a posiciones dogmáticas e intolerantes. No pueden existir “comisarios políticos” del siglo XXI. Y mucho menos creer que invocando el Buen Vivir o sumak kawsay, cual jaculatoria mágica, los problemas están resueltos.
No solo es crucial cuestionar el sentido histórico del proceso surgido desde la idea del “desarrollo”. Se debe derrumbar todos los objetivos, políticas y herramientas con las que se ha buscado -inútilmente- el bienestar de todos prometido por el “desarrollo”. Incluso es necesario reconocer que los conceptos e instrumentos disponibles para analizar el “desarrollo” ya no sirven. Son conocimientos e instrumentos que pretenden convencer de que el patrón civilizatorio atado al “desarrollo” y el progreso es natural e inevitable.
Por eso mismo, no se puede analizar el Buen Vivir con los instrumentos y lógicas de análisis tradicional. Este es otro de los argumentos empleados para negar la existencia del Buen Vivir, en tanto no puede explicarse ni medirse con dicho instrumental, o porque se asume que lo comunitario en el mundo indígena ha desaparecido…. esta sería otra forma de racismo intelectual, por lo demás. Igualmente, por lo menos sería equivocado que estas reflexiones sobre el Buen Vivir, por más buenas intenciones que se tenga, sean asumidas como recetas indiscutibles o aplicables en cualquier momento y lugar. No hay recetas, no hay modelos. No basta las buenas intenciones. Ya lo dijo claramente Ivan Illich, en 1968, ante jóvenes norteamericanos que se aprestaban a servir de voluntarios para el “desarrollo” en México: “Al diablo con las buenas intenciones”. [50]
Es indispensable, entonces, discutir si el Buen Vivir precisa de indicadores, por ejemplo. Esa tarea será riesgosa, inútil e incluso nociva, sin antes precisar los fundamentos del Buen Vivir o sumak kawsay o suma qamaña. El voluntarismo podría crear nuevos tecnicismos, aunque igualmente peligroso -e inútil- será hablar del Buen Vivir sin poder identificar/evaluar/medir los avances o retrocesos. Para ser consecuentes, estos posibles indicadores deberían dar respuesta del mundo de los buenos convivires, es decir ser diversos y múltiples, propios de cada realidad. Tal tarea no es menor, pues puede llevarnos a terrenos movedizos, que terminen imposibilitando nuestra salida de la trampa conceptual de la Modernidad.
Aquí cabe una constatación, cada vez más generalizada, sobre la necesidad de cambios conceptuales estructurales en todas las dimensiones de la vida. Para lograrlo, todos los procesos sociales deberían transitar hacia visiones biocéntricas, aunque en realidad se trataría de una trama de relaciones armoniosas vacías de todo centro. Esto implicaría que la economía, la política, la cultura, etc., deberán orientarse hacia prácticas comunitarias, no solo individualistas; propuestas sustentadas en la pluralidad y la diversidad, no unidimensionales, ni monoculturales. Y esta transición deberá construirse desde abajo, desde los barrios y comunidades, como espacios de transformación efectiva desde donde se debe no solo presionar a los Estados sino que habrá que transformarlos estructuralmente.[51]La complejidad de este empeño es evidente, pero, luego de las experiencias en Bolivia y Ecuador, con la clara manipulación del Buen Vivir por parte de los gobiernos “progresistas”, resulta muy difícil imaginarse una estartegia que sea prioritariamente impulsada desde arriba y que sin duda provocará varios conflictos sociales, por ejemplo cuando se trata de abordar el tema de la distribución del trabajo en el transito a otro tipo de sociedad en donde el ocio creativo sea un derecho y no un negocio.
En síntesis, el Buen Vivir es una propuesta civilizatoria que plantea un horizonte de salida al capitalismo, la civilización dominante. Con todo, cabe aceptar que la visión indígena no es la única inspiración para impulsar el Buen Vivir. Esta (re)construcción de alternativas civilizatorias se puede sustentar también desde otros principios filosóficos, que podrían aggiornarse siempre que estas aproximaciones superen las visiones antropocéntricas dominantes y acepten que la vida digna es para todos los seres o no lo es.-
20 de enero del 2020
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